Творения древних отцов-подвижников

Святой Аммон

I. Повествования об авве Аммоне

   1. [Один] брат обратился к авве Аммону, говоря: «Скажи мне слово». И старец отвечает ему: «Иди и размышляй так, как размышляют преступники, сидящие в тюрьме. Ибо они всегда спрашивают: «где правитель и когда он придет?» И от ожидания плачут. Подобным образом и монах должен всегда пребывать во внимании, обличать душу свою и говорить: «горе мне! Как я предстану перед судейским седалищем Христовым? И как буду оправдываться?» И если будешь постоянно размышлять подобным образом, то сможешь быть спасенным».
   2. Рассказывали об авве Аммоне, что он убил василиска. Когда однажды авва пошел в пустыню, чтобы зачерпнуть воды из колодца, то он увидел василиска и, пав на лице свое, сказал: «Господи! Либо я, либо он должен умереть». И тут же василиск, благодаря силе Христовой, лопнул.
   3. Авва Аммон сказал: «Четырнадцать лет провел я в Скиту, моля Бога о том, чтобы Он даровал мне [силу] победить гнев».
   4. Один из отцов рассказывал: «В Келлиях был некий духовный старец, одевающийся в плетеную из тростника рогожу. Однажды пришел он к авве Аммону. Увидев старца, носящего рогожу, авва сказал: «Это не принесет тебе никакой пользы». И старец [спрашивая духовного совета], вопросил авву: «Три помысла приводят меня в смятение: один побуждает проводить [все] время в пустыне, другой - уйти на чужбину, где меня никто не знает, а третий - затвориться в келье, ни с кем не видеться и есть через два дня». Авва Аммон ответил: «Не следует делать ничего из этого, но лучше сядь в келье своей, ешь понемногу каждый день и имей в сердце своем слово мытаря (Лк. 18:13) - тогда сможешь спастись».
   5. Случилось братиям [потерпеть] оскорбление в месте, где они пребывали, и, желая покинуть его, они пришли к авве Аммону. Старец в это время [куда-то] плыл и, увидев их, идущих по берегу реки, сказал корабельщикам: «Высадите меня на землю». Подозвав братий, он сказал им: «Я -Аммон, к которому вы идете». И утешив сердца их, уговорил их вернуться туда, откуда они ушли. Ибо случившееся не наносило вреда душе их, но было [лишь] оскорбление человеческое.
   6. Однажды авва Аммон пошел, чтобы переправиться через реку. Он нашел готовое [к отплытию] судно и сел около него. В это время подплыл другой корабль, идущий в то же место, и бывшие на нем люди стали звать: «Поплыли с нами, авва!» Он же ответил: «Я взойду только на общественное судно». С собой [авва] имел связку пальмовых ветвей; он сел, плетя веревку, а затем вновь распуская ее, [и плел] до тех пор, пока [общественное] судно не отчалило и он не переправился [на другой берег]. Братия, поклонившись ему, спросили: «Для чего ты делал это?» Старец ответил: «Чтобы не ходить мне всегда озабоченным спешкой». Это является примером для нас, дабы шествовали мы путем Божиим в [спокойном] состоянии [духа].
   7. Однажды авва Аммон отправился, чтобы посетить авву Антония, и сбился с пути; присев, он соснул немного. А проснувшись, стал молиться Богу, говоря: «Молю Тебя, Господи Боже мой, не погуби создания Твоего!» И он увидел словно руку человеческую, свисающую с неба, которая показывала ему дорогу до тех пор, пока он не дошел и стал у пещеры аввы Антония.
   8. Тому же авве Аммону пророчествовал авва Антоний, говоря: «Ты преуспеешь в страхе Божием!» Он вывел его из кельи и, показав камень, сказал: «Брани этот камень и бей его». Аммон сделал это. Авва Антоний спросил у него: «Камень ничего не сказал?» Аммон ответил: «Нет». Тогда авва Антоний изрек: «Так и ты достигнешь этой меры». Это и случилось, ибо авва Аммон достиг такого преуспеяния, что в силу преизобилия доброты [своей] не ведал никакого зла. Когда он стал епископом, то привели к нему девицу, носившую во чреве, и сказали: «Такой-то сделал это; наложи на них епитимию». Аммон, перекрестив ее чрево, повелел дать ей шесть пар полотна и изрек: «Боюсь, что когда придет ей время родить, не умерла бы она или ее дитя; тогда не в чем будет их хоронить». А бывшие с ним настаивали: «Зачем ты это делаешь? Наложи на них епитимию». Он же ответил: «Посмотрите, братия, она уже близка к смерти; что другое могу я сделать?» И отпустил ее. Так старец никогда не осмеливался осудить кого-нибудь.
   9. Рассказывали о нем: какие-то люди пришли к нему, чтобы он рассудил их. Но старец прикинулся глупым, и тогда женщина, стоявшая близ него, сказала: «Старец этот — юродивый». Старец, услышав ее слова, подозвал женщину и сказал: «Сколько трудов совершил я в пустынях, чтобы стяжать это юродство, и неужели сегодня через тебя я должен потерять его?»
    10. Однажды авва Аммон пошел в одно место на трапезу. Там был один [брат], о котором ходила дурная молва; и случилось так, что в келью этого брата зашла одна женщина. Жители того селения, прослышав про это, возмутились и собрались вместе, чтобы изгнать его из кельи. Узнав, что епископ Аммон находится тут, пришли и просили его пойти с ними. Проведав про это, брат спрятал женщину в большой пифос. Придя вместе с толпой, авва Аммон узнал о случившемся, но ради Бога скрыл дело. Войдя, он сел на пифос и повелел обыскать келью. Когда ее обыскали и не нашли женщину, авва Аммон сказал: «Что это значит? Бог простит вас». Помолившись, он приказал всем удалиться и, взяв за руку брата, сказал ему: «Брат, внимай себе». Сказав это, ушел.
   11. Авву Аммона спросили: «Что есть узкий и тесный путь (Мф. 7:14)?» Он ответил: «Узкий и тесный путь есть [постоянное] принуждение своих помыслов и отсечение собственных желаний ради Бога. Об этом и говорят слова: «вот, мы оставили все и последовали за Тобою» (Мф. 19:27)».
   12. Братия пришли к авве Антонию и сказали ему одно изречение из Книги Левит. Старец удалился в пустыню, и авва Аммон, зная его привычку, скрытно последовал за ним. Уйдя далеко, старец встал на колени и сильным голосом вскричал: «Боже! Пошли мне Моисея, и пусть он наставит меня относительно этого речения!» И сошел к нему глас, глаголющий с ним. Авва Аммон говорил об этом: «Глас я слышал, но смысл сказанного не разобрал».
   13. Паисий, брат аввы Пимена, поддерживал отношения с неким [человеком, жившим] вне его кельи. Авва Пимен не хотел этого и [однажды], встав, пришел к авве Аммону и говорит ему: «Паисий, брат мой, поддерживает отношения с неким [человеком], и я не могу обрести покой». Авва Аммон отвечает ему: «Пимен, ты находишься в расцвете сил. Пойди, сядь в келье своей и положи на сердце свое, что ты уже год лежишь в могиле».
   14. Авва Пимен передает слова аввы Аммона: «Один человек все время носит с собой топор, но не находит дерева, [которое он мог бы] срубить. А другой, опытный в этом деле, несколькими ударами быстро срубает дерево». Он говорит, что «топор» есть способность различения.
   15. Авва Пимен передает еще и такое изречение аввы Аммона: «Некто провел в келье сто лет, но так и не научился как должно сидеть в келье».

II. Послания св. Аммона

Послание первое. Святого и богоносного отца нашего аввы Аммона о безмолвии
   1. Вы, возлюбленнейшие братия мои, знаете, что со времени преступления [заповеди] душа не может познать как должно Бога, если не удалится от людей и всякого развлечения. Тогда узревает она брань сражающихся с ней и, если она время от времени выходит победительницей из этой брани, то в нее вселяется Дух Божий, и всякое мучение [ее] превращается [Им] в радость и ликование. Во время браней душа подвергается нападкам печалей, уныний и многих других всевозможных тягот, но она не устрашается, ибо не могут они одолеть ее, свершающую свой жизненный путь в безмолвии.
   2. Поэтому и святые отцы удалялись в пустыни, как, например, Илия Фесвитянин, Иоанн Креститель и остальные отцы. Не думайте, что праведники, пребывая среди людей, достигали праведности [в мирской суете]. Нет, но, подвизаясь прежде во многом безмолвии, они обретали Божественную силу, вселяющуюся в них, и [лишь тогда] Бог посылал их, [уже] обретших добродетели, в среду людей для назидания человеков и исцеления болезней их. Ибо [эти праведники] были врачами душ и могли исцелять человеческие недуги. В силу такой нужды были они разлучены с безмолвием и посланы к людям. Однако [Бог] послал их [лишь] тогда, когда были исцелены их собственные болезни. Ведь невозможно, чтобы Бог посылал немощную душу в среду людей для назидания их. А приходящие [ныне из пустыни], не достигнув еще совершенства, приходят по своей, а не по Божией воле. О таковых Бог говорит: «Не посылах их, а они течаху» (Иер. 23:21). Поэтому они ни самих себя соблюсти не могут, ни назидать другую душу не способны.
   3. А [праведники], посланные Богом, не желают расставаться с безмолвием, зная, что именно благодаря ему и стяжаются Божественные силы. Лишь чтобы не ослушаться Творца, они приходят [из пустыни] для назидания человеков.
   4. Вот, я ознакомил вас со значением безмолвия и [сказал], что Бог одобряет его. И поскольку вы познали преимущество безмолвия, то вам следует устремляться к нему.
   5. Однако большинство монахов не достигают его, оставаясь вместе с людьми, а поэтому они не в силах победить все желания свои; они не хотят утруждать себя для того, чтобы избежать развлечения, [исходящего] от человеков, но вовлекают друг друга в [это] развлечение, а поэтому не познают сладости Божией и не удостаиваются того, чтобы сила Божия вселилась в них и даровала им небесное качество. И [действительно], сила Божия не вселяется в них, ибо развлекаются они вещами мира сего, вращаются в страстях души, мнениях человеческих и желаниях ветхого человека.
   6. Итак, с того времени Бог удостоверил нас относительно будущего, а поэтому укрепитесь в своем делании. Ибо отказавшиеся от безмолвия не могут ни своих желаний победить, ни одолеть воюющего с ними врага. Вследствие этого сила Божия не вселяется в них, поскольку не обитает она в тех, кто рабски служит страстям. Но вы победите страсти, и сила Божия сама по себе придет к вам.
   Будьте здравы в Духе Святом. Аминь.
Послание второе. Его же о возделывании благодати
   1. Возлюбленным братиям во Христе желаю здравствовать!
   Если кто возлюбил Господа всем сердцем и всею душою (Мф. 22:37) и всей силой своей пребывает в страхе [Божием], то страх его родит плач, плач родит радость, радость родит силу, а благодаря силе душа станет плодоносной, [принося] всякие [добрые плоды]. И когда Бог увидит плод ее столь пригожим, то Он примет плод этот как благоухание и во всем будет сорадоваться с ней вместе с Ангелами Своими; Он даст душе стража, который будет охранять ее на всех путях ее и станет путеводителем души к месту успокоения, дабы сатана не одолел ее. Ибо всякий раз, когда диавол видит стража, то есть силу [Божию], окрест души, тогда он бежит, боясь приближаться к человеку, поскольку остерегается силы, находящейся близ него . Так как я знаю, возлюбленные в Господе [братия], которых любит душа моя, что вы любезны Богу, то стяжайте в себе эту силу, дабы боялся вас сатана, чтобы быть вам мудрыми во всех делах своих и чтобы все возрастающая сладость благодати приумножила ваши плоды. Ведь сладость духовного дара слаще «меда и сота» (Пс. 18:11). Однако многие из монахов и из дев не познали сей великой сладости благодати, поскольку не стяжали Божию силу за исключением некоторых в [разных] местах; не утруждали они себя возделыванием этой силы, а поэтому Господь и не даровал ее им. Лишь утруждающим себя возделыванием этой силы дарует Бог ее, так как «Бог нелицеприятен» (Деян. 10:34); и дарует Он ее возделывающим ее во всяком поколении.
   2. Итак, возлюбленные [братия мои], я знаю, что вы любезны Богу и что с тех пор, как предприняли дело сие, вы любите Бога от всего сердца. Поэтому и я возлюбил вас всем сердцем, ибо правдивы сердца ваши. И впредь стяжайте эту силу Божию, чтобы провести все время жизни вашей в свободеи чтобы дело Божие было легким для вас. Ибо та же сила, которая дарована здесь человеку, служит и проводником его в [место] упокоения до тех пор, пока он не пройдет через «властей, господствующих в воздухе». Ведь в воздухе есть [другие] силы, ставящие препоны людям, не желающие и не позволяющие им взойти к Богу. Поэтому ныне будем усиленно молить Бога, чтобы они не помешали нам взойти к Нему, а поскольку праведники имеют при себе силу Божию, то никто не может помешать им. Возделывается же эта сила до тех пор, пока она не вселится в человека, дабы пренебрег он всяким бесчестием от человеков и всякой честью, воздаваемой ими, и дабы возненавидел все выгоды мира сего, считаемые почетными; а также чтобы возненавидел он всякий телесный покой, очистил свое сердце от всякого грязного помысла и всякого суетного помышления века сего, молясь со слезами и постясь днем и ночью. Тогда благой Бог не замедлит даровать вам силу [Свою], а когда даст ее, то вы будете проводить все время жизни вашей в [духовном] покое и легкости [сердечной]. И тогда вы обретете великое дерзновение перед Богом, и Он дарует вам все прошения ваши, как написано (Пс. 36:4).
   3. Если Божественная теплота, после того как вы получили ее, отойдет и покинет вас, взыскуйте ее вновь, и она придет. Ибо теплота по Богу подобна огню, и [все] холодное она изменяет в свою собственную силу. И если вы видите, что сердце ваше в некий час отяготилось, то приведите душу вашу пред лицо ваше и с помощью благочестивого помысла мысленно упорядочивайте ее - тогда она с необходимостью опять согреется и возгорится в Боге. Ведь и пророк Давид, видя сердце свое отягощенным, говорил так: «излиях на мя душу мою» (Пс. 41:5) и «Помянух дни древния, поучихся во всех делех Твоих» (Пс. 142:5) и так далее. Тогда вновь возгревалось сердце его, и он воспринимал сладость Всесвятого Духа.
Послание третье. Его же о даре [духовной] проницательности и о том, что следует удаляться от [братий] нерадивых
   Возлюбленным братиям во Христе желаю здравствовать!
   1. Вы знаете, что я пишу вам, как возлюбленным чадам своим, как «детям обетования» (Гал. 4:28) и чадам Царства, а поэтому помню о вас ночью и днем, дабы Бог сохранил вас от всякого зла и дабы вы просили [в молитвах] и постоянно пеклись о даровании вам [способности духовного] различения и видения, чтобы научиться ясно видеть и различать во всем добро от зла. Ибо написано: «Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5:14). Те стали сынами Царства и считаются [чадами] усыновления, которым Бог даровал такое [духовное] видение во всех делах их, дабы никто не мог ввести в заблуждение их. Ведь человек улавливается [лукавым] под предлогом блага, и многие введены в заблуждение таким образом, поскольку не восприняли еще от Бога подобного [духовного] видения. Поэтому блаженный Павел, зная, что оно есть великое богатство верующих, говорит так: «Для сего преклоняю днем и ночью колени мои за вас пред Господом нашим Иисусом Христом, чтобы дал вам откровение в познании Его, просветив очи сердца вашего для постижения широты и долготы, глубины и высоты и для уразумения превосходящей разумение любви Христовой» (Еф. 3:14—19) и так далее. Поскольку Павел возлюбил их от всего сердца, то он захотел, чтобы великое богатство, о котором он ведал и которое есть [духовное] видение во Христе, было даровано возлюбленным детям его. Ведь он знал, что если оно будет дано им, то они уже не будут ни в чем утруждаться и не устрашатся никаким страхом, но радость Божия будет с ними ночью и днем, а дело Божие будет услаждать их «паче меда и сота» (Пс. 18:11). И Бог всегда будет с ними и даст им откровения и великие таинства, не могущие быть изреченными языком [человеческим].
   2. Итак, возлюбленные [братия], поскольку вы считаетесь сынами моими, усердно просите [Бога] ночью и днем, с верою и со слезами, чтобы получить вам сей дар духовной проницательности, который вы, вступив на путь подвижничества, еще не обрели. И я, ничтожный, молюсь о вас, дабы достигли вы такого преуспеяния и [духовного] возраста, которых не достигают многие монахи за исключением немногих любезных Богу душ в [разных] местах. Если же желаете прийти в таковую меру [духовного возрастания], не приучайте себя к посещениям [какого-либо] монаха из прослывших нерадивыми, но удаляйтесь от них, поскольку они не позволят вам добиться преуспеяния по Богу, а, наоборот, охладят теплоту вашу. Ведь нерадивейшие [иноки] теплоты [в себе] не имеют, но следуют своим собственным желаниями когда встречаются с вами, то ведут речь о [вещах] века сего. Такой беседой они гасят теплоту вашу и лишают вас ее, не позволяя вам добиться преуспеяния. Написано: «Духа не угашайте» (1 Фес. 5:19). Гасится же он суетными речами и развлечением. Когда видите таковых [иноков], окажите им услугу и бегите от них, не вступая с ними в общение. Ибо они суть те, которые не позволяют человеку преуспеять во время жизни сей.
   Укрепитесь в Господе, возлюбленные [братия], в духе кротости.
Послание четвертое. Об искушениях, случающихся с преуспевающими по Богу и приносящих им пользу, а также о том, что без искушений душа не может ни преуспеять, ни восходить к Богу
   1. Я знаю, что вы пребываете в утруждении сердца, впав в искушение, но, мужественно перенеся его, вы обретете радость. Ибо если не нападет на вас искушение, явное или тайное, то не можете вы продвинуться [в своем духовном преуспеянии] сверх меры, [уже достигнутой] вами. Ведь все святые, когда они просили [у Бога], чтобы вера их приумножилась, оказывались [ввергнутыми] в искушения. Если кто-нибудь получает благословение от Бога, то сразу же к нему прилагается и искушение от врагов, желающих лишить человека благословения, которым благословил его Бог. Бесы знают, что душа, получившая благословение, преуспевает, а поэтому противоборствуют ей, тайно или явно. Ибо когда Иаков получил благословение от отца [своего], то тут же приступило к нему и искушение от Исава (Быт. 27); диавол, желая изгладить это благословение, возбудил сердце его против Иакова, но не смог одолеть праведника, потому что написано: «яко не оставит Господь жезла грешных на жребий праведных» (Пс. 124:3). Поэтому Иаков не утратил полученного им благословения, но с каждым днем приумножал его. Старайтесь же и вы оказаться сильнее искушения, поскольку получившие благословение должны [мужественно] переносить и искушения. И я, отец ваш, претерпевал великие искушения, тайные и явные, подчиняясь воле Божией; я ждал, молил [Бога], и Он спас меня.
   2. И поскольку вас, возлюбленные [братия], достигло благословение Господне, то за ним последовали и искушения. Терпите, пока не преодолеете их, ибо, когда преодолеете, стяжаете великое преуспеяние, приумножив все добродетели ваши, и вам будет дарована с неба великая радость, о которой вы и не ведали. Средствами же, с помощью которых вы можете одолеть искушения, являются стремление преодолеть свою нерадивость, [желание] постоянно молиться Богу, воздавая Ему благодарения от всего сердца, и долготерпение во всем - тогда искушения покинут вас. Ведь Авраам, Иаков, Иов и множество других [праведников также] подвергались искушениям, но явили себя испытанными. Поэтому и написано: «Многи скорби праведным, и от всех их избавит я Господь» (Пс. 33:20). И [апостол] Иаков говорит: «Злостраждет ли кто из вас, пусть молится» (Иак. 5:13). Разве вы не видите, как все святые, оказавшись в искушениях, призывали Бога?
   3. И опять написано: «верен Бог, Который не попустит вам быть искушаемыми сверх сил» (1 Кор. 10:13). Итак, Бог содействует вам вследствие правдивости сердца вашего, ибо если бы Он не любил вас, то не возложил бы на вас искушения. Ведь написано: «егоже бо любит Господь, наказует, биет же всякаго сына, егоже приемлет» (Притч. 3:12). Поэтому только на верных возлагается [какой-либо] вид искушений, а те, которые являются неиспытанными, суть незаконнорожденные [сыны Божии]; они носят [иноческое] одеяние, но от смысла его отказываются. Ибо Антоний говорил нам: «Ни один неиспытанный не сможет войти в Царство Божие». И апостол Петр говорит: «О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного, если нужно, от различных искушений, дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота» (1 Пет. 1:6—7). О деревьях также рассказывают, что те из них, которых [постоянно] осаждают ветры, уходят глубже корнями в землю, [но продолжают] расти - так же стойко выдерживают напор [искушений] и праведники. В этом и в других подобных [вещах] внимайте учителям нашим, дабы добиться преуспеяния.
   4. Знайте, что в начале [Святой] Дух дарует праведникам, видя сердца их чистыми, радость для духовного делания. А когда эта радость и сладость даруются, тогда Дух отходит и оставляет их, и это есть знак Его. Делает Он это со всякой душой, взыскующей Бога, в начале [духовного преуспеяния]. А отходит Он и оставляет людей, дабы знать, действительно ли они взыскуют Бога или нет. Некоторые, когда [Дух] отходит от них и [словно] пренебрегает ими, отяжелевают и пребывают в тяжести неподвижными; они не просят Бога, чтобы Он снял эту тяжесть и чтобы опять их посетили радость и сладость, уже изведанные ими, но, по нерадению своему и по собственному волению, отчуждают себя от сладости Божией. Поэтому они становятся плотскими и носят одно только иноческое облачение, а от смысла [иноческого служения] отказываются. Такие [монахи] суть слепцы в жизни своей и не ведают они дела Божьего.
   5. Но если [иноки], чувствуя непривычную тяжесть и [вспоминая о] предшествующей ей радости, будут слезно молить Бога и подвизаться в посте, тогда благой Бог, видя, что они просят [Его] от всего сердца и в правде, отказываясь от всех желаний своих, дарует им радость больше первой [радости] и прочно укрепит их [в вере]. Этот знак Бог творит со всякой душой, взыскующей Его.
   6. Итак, когда душа возносится из ада то, поскольку она следует за Духом Божиим, постольку [враг], используя [различные] обстоятельства, подвергает ее искушениям. [Успешно] же преодолевая эти искушения, она становится прозорливой и обретает иную благовидность. Когда Илии предстояло быть восхищенным [на небеса], то, достигнув первого неба, он изумился свету его; достигнув же второго, он еще больше удивился и сказал: «Я вижу, что свет первого неба есть мрак [по сравнению со светом второго неба]» — и так на каждом из небес. Поэтому душа [людей] совершенных постоянно преуспеяет и продвигается вперед до тех пор, пока не восходит к небу небес.
   7. Это пишу я вам, возлюбленные [братия], дабы укрепились вы и узнали, что искушения случаются с верными не для наказания, но для [их духовной] пользы. И только терпеливо перенося искушения, душа может взойти к месту Сотворившего ее.
   8. Если вы желаете воспринять духовную харизму, предайтесь труду телесному и труду сердечному, а помыслы свои ночью и днем простирайте к небу, прося от всего сердца Духа огня, - и Он будет дарован вам.
   9. Смотрите, чтобы помыслы сомнения не вошли в ваше сердце, нашептывая: «Кто сможет принять этот [Дух]?» Не позволяйте этим помыслам овладеть вами, но просите [Бога] в правде - и получите. И я, отец ваш, прошу [Бога], чтобы вы получили этот [Дух]. Ибо тот, кто в роде и роде возделывает сей Дух, - тот и обретет Его. Свидетельствую перед вами, что этот Дух обитает в правдивых сердцем, а поэтому взыскуйте Бога в правдивости сердца. А когда получите Его, то Он откроет вам небесные таинства. Ибо Он откроет многое такое, что я не могу запечатлеть письменами на хартии. Тогда вы освободитесь от всякого [злого] страха, и небесная радость охватит вас так, словно вы уже перенесены в Царство [Небесное], хотя еще находитесь в теле. Тогда вам уже не нужно будет молиться за самих себя, но вы будете молиться только за других.
   Слава благому Богу, Который удостаивает [стяжать] столь великие таинства искренне служащих Ему. Вечная слава Ему. Аминь.
Послание пятое. О том, что трудно познание воли Божией, и о том, что если человек не отречется от всех желаний своих и не будет в послушании у своих родителей по духу, он не сможет постигнуть воли Божией и достичь преуспеяния
   1. Вы, братия мои, знаете, что когда жизнь человека изменяется и он вступает в жизнь иную, угодную Богу и более великую, чем первая, то изменяется и имя его. Ибо когда святые отцы наши делали успехи в духовном преуспеянии, то имена их [также] изменялись - они нарекались новым именем, начертанным письменами на небесных скрижалях. Когда Сарра достигла преуспеяния, то ей было сказано: «не наречется имя твое Сара, но Сарра» (Быт. 17:15). Аврам был назван Авраамом, Исак — Исааком, Иаков — Израилем, Савл — Павлом, Симон — Кифой потому, что жизнь их изменилась и они стали более совершенными по сравнению со своим прошлым состоянием. И вы, поскольку уже возмужали в вашем возрасте по Богу, должны с необходимостью изменить имена [свои] соответственно вашему преуспеянию по Богу.
   2. Итак, возлюбленные в Господе, которых я люблю всем сердцем моим и [духовной] пользы для которых я желаю, как для самого себя, до моего слуха дошло, что искушение угнетает вас, и боюсь, что причиной его являетесь вы сами. Ибо наслышан, что вы желаете покинуть место ваше, и сильно опечалился, хотя печаль долгое время [до этого] не овладевала мной. Ведь я точно знаю, что если вы уйдете со своего места, то вообще не сделаете никаких шагов в своем духовном преуспеянии, ибо нет на то воли Божией. Если уйдете от своих [братий], то Бог не будет содействовать вам и не изыдет вместе с вами. И я боюсь, как бы не впасть нам [вследствие этого] в [великое] множество зол. Ведь если мы следуем собственной воле, то Бог не посылает [к нам] Своей силы, делающей преуспевающими пути человеков. Если человек совершает что-либо сам по себе, то Бог не содействует ему, и на сердце его ложится тяжесть, и становится он бессильным во всех начинаниях своих. Это - прелесть, в которую впадают верные под [благовидным] предлогом преуспеяния и которая становится посмешищем их. Разве не иным чем была обольщена Ева, как тем, что под предлогом блага и преуспеяния ей было обещано: «будете яко бози» (Быт. 3:5)? И она, не различив того, кто говорит с ней, не послушалась заповеди Божией, и вместо [обретения] блага подпала проклятию.
   3. И Соломон в Притчах говорит: «есть путь, иже мнится человеком прав быти, последняя же его приходят во дно ада» (Притч. 14:12). Он говорит это о тех, которые не внимают воле Божией, но следуют собственным хотениям. Ведь они, не понимая воли Божией, получают сначала от диавола теплоту, подобную радости, но не являющуюся радостью; затем они ввергаются в печаль и наказываются. Наоборот, следующий воле Божией в начале претерпевает многую муку, а затем обретает отдохновение и радость. Не делайте ничего до того, как я встречусь с вами.
   4. Есть три воли, непрерывно сопутствующие человеку; многие из монахов не ведают о них, за исключением тех, которые стали совершенными и о которых апостол говорит: «твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр. 5:14).
   Каковы же эти три [воли]? Первая - та, которая внушается врагом [рода человеческого]; вторая - та, которая рождается из сердца [человека], а третья - та, которая сеется в человека Богом. Но из них Богом принимается только та воля, которая принадлежит Ему Самому.
   5. Поэтому испытайте самих себя [чтобы знать], какая из трех [воль] побуждает вас оставить место ваше. И не уходите, пока я не встречусь с вами, как говорится в Евангелии: «вы же оставайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше» (Лк. 24:49). Ибо я знаю волю Божию лучше вас. Человеку трудно постичь волю Божию на всякий час. Ведь он не сможет этого сделать, если не отречется от всех хотений своих и не будет в [полном] послушании у духовных родителей своих. А когда он постигает эту волю, тогда взыскует и силу от Бога, чтобы она укрепила его в исполнении воли Божией.
   6. Так что великое дело - постигнуть волю Божию, но еще более великое - исполнить ее. Этими [обеими] силами обладал Иаков, поскольку был послушен родителям. Ведь когда ему сказали, чтобы он пошел в Месопотамию к Лавану, то он охотно послушался, хотя и не желал расставаться с родителями [своими]; послушавшись же, унаследовал благословение (Быт. 28:1—5). И я, отец ваш, если бы прежде не слушался родителей своих по Богу, то Бог не открыл бы мне волю Свою. Поэтому и вы ныне внимайте [словам] отца вашего, говорящего это, чтобы достичь вам отдохновения и преуспеяния.
   7. Слышу, как вы говорите: «Отец наш не знает об изнурении нашем». [На это отвечу]: мы знаем, что Иаков бежал от Исава, но сделал он это не по своей воле, а будучи отосланным родителями. Итак, подражайте Иакову и пребывайте [на своем месте] до тех пор, пока отец ваш [духовный] не отошлет вас, дабы вы ушли по благословению. Тогда и Бог благословит все [дела] ваши. Укрепляйтесь в Господе. Аминь.
Послание шестое. Иже во святых отца нашего Аммона Слово о человекоугодии и тщеславии
   Честнейшим братиям в Господе радоваться!
   1. Пишу вам, как боголюбезнейшим и искренне взыскующим Господа от всего сердца [своего]. Таким [подвижникам], когда они молятся, внемлет Бог; Он благословляет все [деяния] их и отзывается на все прошения души их, когда они обращаются к Нему. Приступающим же к Нему не от всего сердца, но пребывающим в сомнении и творящим дела свои ради прославления от человеков - прошениям таковых Бог не внемлет, но гневается на дела их, как написано: «Бог разсыпа кости человекоугодников» (Пс. 52:6).
   2. Вы видите, что Бог гневается на дела таких [людей]: Он не откликается на прошения их, которые они обращают к Нему, но, наоборот, противится им, потому что деяния свои они совершают не по вере, но по [ветхому] человеку. Поэтому и сила Божия не вселяется в них, но являются они недужными во всех делах своих, которые предпринимают. А потому не знают они ни силы благодати, ни легкости, ни радости ее; наоборот, душа их становится тяжелой, обременяясь всеми делами своими. И большинство монахов принадлежат к таковым: не восприняли они силу благодати, ободряющую душу, подготавливающую ее к радости [жизни вечной], дарующую ей день ото дня веселие и возгревающую ее в Боге. Ибо дела, которые они творят, суть дела по [ветхому] человеку, а поэтому не посещает их благодать. Ведь человек, творящий деяния свои ради человекоугодия, покрывается срамом перед силой Божией.
   3. Итак, вы, возлюбленные [братия] мои, плод которых засчитан Богом, подвизайтесь во всех делах своих, борясь с духом тщеславия, дабы одержать над ним победу во всем; [подвизайтесь], чтобы весь плод ваш был приятен [Богу] и всегда пребывал живым у Творца, а также чтобы приняли вы силу благодати, которая лучше всего. Ибо я доверяю вам, братия, [зная], что вы делаете [всё] возможное для этого, ведя брань против духа тщеславия, и всегда будете подвизаться против него. Поэтому плод ваш живет. Ведь дух сей лукавый нападает на человека при всяком праведном [деянии], которое тот совершает, желая уничтожить плод его и сделать его бесполезным, дабы не позволить человекам творить дела правды по Богу. Этот дух лукавый противоборствует [всем], хотящим стать верными [Господу]. Лишь только кто-нибудь начинает восхваляться людьми как верный, злостраждущий [ради правды] или милостивый, то тут же дух лукавый вступает в противоборство с желающими [подражать ему]; он побеждает некоторых из них, рассеивая и губя плод их. Он приготовляет их к тому, чтобы житие их было смешанным с человекоугодием, и так губит плод их, поскольку люди считают, что они имеют плод, но пред Богом они ничего не имеют. Поэтому Он не дарует им силы [Своей], но оставляет их пустыми. Так как [Бог] не обнаружил у них доброго плода, то Он лишает их и великой сладости благодати.
Послание седьмое. Его же
   1. Возлюбленные в Господе! Приветствую вас в Духе кротости, который - мирен и вдыхает благоухание в души праведников. Дух Сей приближается лишь к душам тех, которые полностью очистились от своей ветхости, ибо Он - свят и не может войти в нечистую душу.
   2. Его Господь наш не дал апостолам до тех пор, пока они не очистили себя. Поэтому Он сказал им: «Если я отойду, то пошлю вам Утешителя, Духа истины, и Он возвестит вам всё». Этот Дух от [времен] Авеля и Еноха вплоть до сего дня дарует Себя душам праведным, которые совершенно очистились. Приходящий к другим душам Дух не есть этот Дух кротости, но Дух покаяния, ибо [именно] Дух покаяния посещает прочие души, поскольку все призывают Его, и Он отмывает всех от нечистоты их. Когда же Он полностью очищает их, то передает [уже очищенных] Святому Духу, и Тот не перестает изливать на них [Свое] благовоние и сладость, как говорит Левий: «Кто познал приятность Духа, кроме тех, в которых Он обитает?» Немногие удостоились и Духа покаяния, а Дух истины обитает из поколения в поколение лишь в очень редких душах.
   3. Ибо [сей Дух истины], подобно многоценной жемчужине, обретается лишь в душах праведников, достигших совершенства. Его удостоился Левий, в сильной молитве обратившийся к Богу и сказавший: «Прославляю Тебя, Боже, за то, что Ты облагодетельствовал меня Духом, Которого Ты даруешь рабам Своим». И все праведники, которым посылался [этот Дух], возносили великие благодарения Богу. Ибо Он есть та драгоценная жемчужина, о которой повествуется в Евангелии: нашедший ее продает всё имение, [чтобы купить ее] (Мф. 13:45—46). Этот Дух есть и «сокровище, скрытое на поле»; найдя его, человек радуется радостью великой (Мф. 13:44). Душам, в которых Он обитает, открывает [этот] Дух великие таинства, и для них становится безразличным день или ночь на дворе. Вот, я известил вас о действии Духа Сего.
   4. Вы знаете, что искушение не нападает на человека, если он не получил Духа. Однако когда он получает Духа, то передается диаволу, чтобы пройти через искушения. Кто передает человека диаволу? Дух Божий. Ведь невозможно диаволу искушать верного, если его не передаст Сам Бог.
   5. Когда Господь наш был крещен, то Он был возведен «Духом в пустыню для искушения от диавола», но диавол ничего не смог сделать с Ним (Мф. 4:1—11). После же искушения сила Духа приумножает величие святых и прибавляет им силы.
   6. Поэтому будем всегда прославлять Бога и благодарить Его, [пребываем] ли мы в чести [у людей] или [ввергаемся] в бесчестие, потому что Бог уже вывел нас из мрачного воздуха тогои возвел на первоначальную высоту.

III. Наставления св. Аммона

1. Из поучений святого отца нашего аввы Аммона
   Есть четыре вещи; обладая даже одной из них, человек не может покаяться, и Бог не примет его молитвы.
   1. Первая -гордыня: когда человек думает, что он живет правильно, что житие его угодно Богу, что в своих беседах он назидает многих и что [некоторые люди], удалившись в пустыню, [благодаря ему] избавились от множества грехов; если человек так думает, то Бог не обитает в нем.
   Наоборот, монаху следует судить себя судом более строгим, чем судят [людей] неразумных, и не считать, что дело его угодно Богу. Ведь сказано пророком: «вся праведность человека — как запачканная одежда пред Ним» (Ис. 64:6). И если душа действительно не удостоверится в том, что она — более нечиста, чем неразумные [твари], например птицы или собаки, то Бог не примет молитвы ее. Ибо неразумные [твари], собаки или птицы, никогда не согрешают перед Богом и не будут судимы [Им]. Отсюда ясно, что грешный человек — более жалок, чем скотина, поскольку ему, в отличие от неразумных [существ], предстоит воскресение из мертвых, и он предстанет пред Судом [Божиим]. Ведь неразумные [твари] не злословят и не гордятся, но любят кормящих их, а человек не любит, как это должно, сотворившего и питающего его Бога.
   2. Вторая вещь — если кто лелеет памятозлобие в отношении кого-либо; даже если бы ему удалось ослепить этого человека, то он и тогда бы не простил ему зла. Молитва такого злопамятного не восходит к Богу. И пусть он не заблуждается относительно себя: хотя бы и воскрешал он мертвых, не добьется он милости и прощения от Бога.
   3. Третья вещь - если кто осудит грешника, то и сам будет осужден, хотя бы он творил знамения и чудеса. Ибо Христос сказал: «Не судите, да не судимы будете» (Мф. 7:1). Поэтому христианину не следует никого осуждать, «ибо и Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Ин. 5:22), так что судящий до Христа есть антихрист. И многие, являющиеся сегодня разбойниками и блудниками, завтра окажутся святыми и праведными.
   4. Четвертая вещь - если кто не имеет любви; без нее, как говорит апостол, хотя бы мы глаголали языками ангельскими, имели всю правую веру, переставляли горы, раздавали все имение наше бедным и отдали тело на мученичество - [все это без любви] не приносит нам никакой пользы (1 Кор. 13:1—3). Но вы скажете: «Как можно всё имение свое отдать нищим и не иметь любви? Разве милостыня не есть любовь?» Нет. Милостыня не является совершенной любовью, но есть [только] одно из проявлений любви. Ведь многие одним творят милостыню, а других обижают; одним оказывают гостеприимство, а на других злопамятствуют; одних защищают, а других хулят; чужим состраждут, а своих ненавидят. Это не есть любовь, ибо любовь никого не ненавидит, никого не хулит, никого не осуждает, никого не опечаливает, никем не гнушается - ни верующим, ни неверующим, ни чужим, ни грешником, ни блудником, ни нечистым, но, наоборот, любит и грешников, и немощных, и нерадивых; из-за них она страдает, скорбит и плачет. [Даже более того]: она скорее состраждет [людям] дурным и грешным, подражая Христу, Который позвал грешников, ел и пил с ними (Мф. 9:11—13). Поэтому, показывая, что есть истинная любовь, Он научает [нас]: «Будьте благи и милосерды, как Отец ваш Небесный». И как Он посылает дождь на злых и добрых и повелевает солнцу восходить над праведными и неправедными (Мф. 5:45), так и имеющие истинную любовь всех любят, всех жалеют и о всех молятся. Некоторые творят милостыню и, уповая только на нее, совершают множество грехов, многих ненавидят и оскверняют тело [свое нечистыми похотями]. Такие [люди] обманывают сами себя, надеясь [лишь] на милостыню, которую, как полагают, они творят.
2. Его же. Увещательные главы
   1. Строго блюди себя, возлюбленный [брат мой], ибо в дерзновении веры ты смело уповаешь на то, что Господь наш Иисус, будучи Богом и обладая невыразимой славой и величием, стал для нас Образцом, дабы следовали мы по стопам Его; Он предельно уничижил Себя Самого, «приняв образ раба» (Флп. 2:7) ради нас, пренебрегши многой нищетой и позором; перенес многие посрамления, как написано: «яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущими Его безгласен, тако не отверзает уст своих. Во смирении Его суд Его взятся» (Ис. 53:7—8). Ради нас Он добровольно пошел на смерть со многими бесчестиями, дабы и мы, по заповеди Его, вследствие собственных прегрешений охотно бы потерпели [всё]: и когда нас оскорбляют, справедливо или несправедливо, и когда бесчестят, и когда ввергают в нищету, и когда на нас клевещут, и когда забивают кнутом до смерти. Поэтому и ты, словно овца, ведомая на заклание, и словно безгласное животное, не вступай в прекословие, но, если можешь, призывай [в молитвах Бога], а если не можешь, храни полное молчание со многим смирением.
   2. Строго блюди себя, веруя, что многую пользу и спасение для души твоей приносят обиды, поругания и унижения, случающиеся с тобой ради Господа; мужественно переноси их, рассуждая так: «Я достоин и больших страданий из-за своих грехов, а поэтому для меня является великим благом уже и то, что я удостоился пострадать и потерпеть ради Господа. Возможно, что через многие скорби и бесчестия я стану так или иначе подражателем страдания Бога моего». И всякий раз, как ты вспоминаешь о своих обидчиках, искренне и от всей души молись о них всех как о принесших тебе великую пользу, не держа в мысли [ничего дурного] против кого-нибудь из них. А если кто воздает тебе почести и хвалит тебя, скорби и молись, чтобы [Господь] защитил тебя от этой тягости и сохранил от всего, таящего в себе [возможность] славы и превозношения, пусть даже и самых малых. Усердно и искренне моли Бога от [всей] души, чтобы Он избавил тебя от этого, говоря себе: «Недостоин и немощен я». Всегда с прилежанием старайся усвоить [себе] смиренный образ поведения и побуждай себя к этому с сокрушением, покорностью и чистосердечно, как почти уже умерший и погибший для мира сего и как самый последний грешник из всех. Такое поведение принесет великую пользу душе твоей.
   3. Строго блюди себя, чтобы ненавидеть и страшиться тебе, словно великой смерти, гибели души и вечной кары, всякого любоначалия и славолюбия, всякого желания славы, чести и похвалы от человеков, [всякого стремления] считать себя чем-то [достойным], например достигшим добродетели, более добрым, чем другой, или равным [по доброте] с другим. [Следует отвращаться] всякого постыдного желания и всякого плотского наслаждения, даже самых малых; [избегать всякого стремления] видеть [другого] человека без особой на то потребности и касаться без нужды другого тела, спрашивать другого: «Где такая-то вещь?» — когда нет в этом надобности, а также без необходимости вкушать пищу в малом или совсем незначительном количестве. Это для того, чтобы, так блюдя и укрепляя себя в малом, не впасть тебе в тяжкое [прегрешение], а также для того, чтобы, будучи искушаемым и не презирая малого, не совершить тебе и мелкого [прегрешения].
   4. Строго блюди себя, чтобы искренне просить тебе [Бога] о прощении грехов твоих и чтобы искать тебе всячески спасения души и Царства Небесного, ревнуя о них всей силой [своей]; чтобы мыслью, словом и делом, одеянием и поведением смирять себя, презирая себя, словно навоз, пыль и прах, а также считая себя последним из всех и рабом всех; чтобы от [всей] души и всегда правдиво относиться к себе как к самому последнему и грешному из христиан, даже не приблизившемуся к какой-либо добродетели. [Говори себе] так: «По сравнению с [любым] христианином я — пыль и прах, а вся праведность моя - «запачканная одежда» (Ис. 64:6). И Бог только по великой милости и благодати Своей сжалился надо мною, ибо заслуживаю я вечного наказания, а не жизни [вечной]. Ведь если Он захочет вершить суд надо мною, то не смогу я поднять головы [от стыда], поскольку преисполнен [всяческого] нечестия». Держа душу в таковом сокрушении и смирении, ожидая ежедневно смерти, изо всех сил возопи к Богу, дабы по великой милости Своей исправил Он душу твою и сжалился над тобой. Тогда, утомленный печалью и стенаниями, ты уже не сможешь веселиться и смеяться, но смех твой превратится в сокрушение, а радость - в стыд, и в скорби ты изречешь: «душа моя наполнишася поруганий» (Пс. 37:8).
   5. Строго блюди себя, чтобы [всегда] считать себя самым последним и самым грешным из всех христиан; имей душу всегда преисполненной сокрушения, смирения и многих стенаний; старайся быть молчаливым и не изрекать слов [всуе]; всегда храни [в памяти] мысль о вечном мраке, о тех, кто осужден на него и пребывает в мучениях там; считай себя достойным не жизни [вечной], а такого наказания. Уже в здешней жизни, пока еще есть время для покаяния, дарующего избавление от будущих страшных и великих кар, спеши, словно уже умерший и оказавшийся мысленно там, обрести постоянное сокрушение, плач, стыд и многую печаль, [ожидающую нас] там. Следуя воле Божией, ищи труды и подвиги для души и тела; непрестанно подвизайся в них, [помня] о грехах своих, чтобы тело твое постоянно утруждалось рукоделиями, постами и многими другими делами, ведущими ко смирению по Богу, - таким образом осуществятся [в тебе слова]: «Он есть последний из всех и раб всех» (Мк. 10:44). Душу же свою всегда и непрестанно упражняй, насколько это возможно, в размышлении над [Священным] Писанием, а после этого размышления усиленно плачь и молись. И если будешь пребывать в таком расположении [духа], как бы совершая непрерывно богослужение, то бесы не найдут места в сердце твоем, чтобы внушить тебе лукавые помыслы.
   6. Строго блюди себя, как верующий в то, что Господь наш умер и ожил ради нас и кровью Своей искупил нас, чтобы мы жили уже не для самих себя, но для Господа, умершего и воскресшего ради нас; а также как твердо верующий и уповающий на то, что мы всегда пребываем пред очами Его, [постоянно] умирая в совести [своей]. [Помни, что,] исходя из мира сего, ты будешь предстоять пред лицем Его.
   7. Строго блюди себя, чтобы, подобно рабу, со страхом, трепетом и многим смирением следовать за Господом своим и [ни на шаг] не отходить от Него. [Как раб всегда] готов повиноваться воле господина, так и ты, стоишь ли ты или сидишь, бываешь ли один или с кем-нибудь, настраивай себя таким образом, словно всегда, телом и душой, пребываешь пред лицем Божиим, преисполнившись великого страха и трепета. [Стремись к тому,] чтобы в твоем теле и душе всегда присутствовали этот страх и этот трепет. Очищай, насколько возможно, разум свой от грязных помыслов и всякого осуждения. Со всем смиренномудрием, кротостью, благоговением и многим смирением предстоя пред Взирающим на тебя, не имей никогда дерзновения, [помня] о грехах своих, обращать взор свой горе.
   8. Строго блюди себя, чтобы, всегда предстоя пред Богом, быть готовым повиноваться воле Его: на жизнь ли, на смерть ли или на какую-либо скорбь. Во многом дерзновении веры следует всегда ожидать великих и страшных искушений, чреватых многими ужасными муками и испытаниями; они, как и страшная смерть, всегда подстерегают тебя.
   9. Строго блюди себя, чтобы, если что приключится с тобой - в слове ли, в деле ли или в мысли, - не искать бы тебе никогда своей воли или [телесного] покоя, но испрашивать волю Божию, хотя бы повлекла она для тебя скорбь или смерть. «Ибо заповедь Его есть жизнь вечная» (Ин. 12:50).
   10. Строго блюди себя, чтобы, пребывая всегда пред лицем Божиим, не творить ничего без воли Его, но если хочешь что-либо сделать - вкусить пищу ли, пить ли или встретиться с кем-нибудь, - испытай прежде, по [воле] ли Божией это. [Любое деяние] ты должен совершать так, как подобает делать это пред лицем Божиим, дабы всеми делами и словами [своими] возносить благодарение [Ему]. Таким образом обретешь многое прилежание к Нему и тесную связь с Ним.
   11. Строго блюди себя, зная написанное: «мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17:10). Творя дела по Богу, не делай их ради мзды, но со всем смиренномудрием совершай их как ничего не стоящий раб и великий должник. Даже если делаешь [доброе], считай, что делаешь меньше должного и что через нерадение свое каждый день приумножаешь грехи свои. Ибо «кто разумеет делать добро и не делает, тому грех» (Иак. 4:17). Поскольку же заповеди Божии никогда не исполняются до конца тобой, следует непрестанно и сильно рыдать, моля Бога, чтобы Он, по многой милости и человеколюбию Своему, простил бы грехи и сжалился бы над тобой.
   12. Строго блюди себя, чтобы в состоянии угнетенности, печали или гнева хранить тебе молчание и не изрекать ничего, кроме необходимого. [Так блюди себя] до тех пор, пока от непрестанной молитвы не смягчится сердце твое и ты сможешь призвать брата, [обидевшего тебя]. Если же возникнет в тебе потребность обличить брата и ты начнешь смотреть на него с гневом и возмущением, не говори ему ничего, чтобы гневом своим не привести его в худшее смятение. Лишь когда увидишь себя и его [преисполненными] покоя и кротости, тогда и скажи, но не обличая, а [увещевая] со всем смиренномудрием и кротостью, дабы уста твои не изрекли [ни одного] слова в гневе. Подвизайся в постоянном уповании [на Бога] и веруя, что всегда пребываешь пред очами Божиими; будь всегда зрящим Бога, трепещи перед Ним и бойся Его, зная, что в сравнении с неописуемой славой и величием Его ты - ничто, земля и пепел, гниль и червь.
   13. Строго блюди себя, как верующий в то, что Господь, ради нас сущий Богатым, за нас умер и ожил, искупив нас Своею кровью, дабы ты, [столь] дорого искупленный Им, не жил уже больше для себя, но жил бы ради Господа (ср. 2 Кор. 5:15). Будь совершенным рабом Его во всем для того, чтобы достигнуть полноты бесстрастия. И как кроткое домашнее животное беспрекословно подчиняется господину своему, так и ты всегда будь пред лицем Божиим умертвившим полностью в себе все человеческие страсти и всякое наслаждение. Не имей никогда собственной воли или желания; [стремись] всегда к тому, чтобы вся воля и все желание твое состояли в осуществлении воли Божией. Не считай себя обладателем собственной воли и свободным, но [постоянно] говори себе: «Раб Божий есмь, и должно мне подчиняться и следовать воле Его». Блюди себя, каждый день ожидая прихода [нового] искушения, чреватого или смертью, или скорбями, или великими опасностями. Будь готов мужественно и невозмутимо перенести их, рассуждая так: «многими скорбями надлежит нам войти в Царствие» Небесное (Деян. 14:22).
   14. Строго блюди себя, как всегда пребывающий пред лицем Божиим; и если что приключится с тобой, на деле или в мысли, не взыскуй никогда собственной воли или [телесного] покоя для себя, но точно и подобающим образом следуй воле Божией, даже если и представляется это трудным. Ведь воля Божия есть подлинное Царство Небесное и венец жизни. Поэтому всегда желай ее и постоянно трудись [над исполнением ее], всем сердцем веруя, что она полезнее паче всякого разумения человеческого. Ибо «заповедь Господня есть жизнь вечная» (Ин. 12:50) и любящие Господа «не лишатся всякаго блага» (Пс. 33:11).
   15. Строго блюди себя, как всегда пребывающий пред лицем Божиим, чтобы не творить ничего без воли Его. А если желаешь что-либо сделать, осуществить или сказать, даже очень малое, например подойти к кому-нибудь или с кем-нибудь встретиться, заснуть или произвести любое другое действие, то прежде всего испытай, если ли разумная нужда в этом и воля Божия на это. Со страхом и великим трепетом возноси благодарение Богу, чтобы иметь истинную связь и общение с Ним; всеми словами и делами своими воздавай благодарение Богу. А если заметишь, что соделал нечто вопреки [Его] повелениям, покайся, опечалься и обратись с молитвой к Богу, чтобы Он исправил тебя и чтобы ты, осудив самого себя, больше не впадал бы в грех столь поспешно.
   16. Строго блюди себя, как пребывающий всегда пред лицем Божиим, дабы ничего ни от кого тебе не ожидать, кроме как от одного Бога, [к Которому ты обращаешься] с верою. Если в чем возникнет у тебя нужда, проси Бога, чтобы Он, по воле Своей, послал тебе потребное; и за всё обретенное всегда благодари Его, даровавшего тебе это. Если нет у тебя чего-либо, то не уповай ни на какого человека, не скорби и не ропщи на кого-нибудь, но мужественно и невозмутимо терпи [свою нужду], рассуждая так: «За грехи свои достоин я многих скорбей, и если Бог захочет сжалиться надо мной, то Он в краткое время и даже в мгновение ока восполнит мою нужду».
   17. Строго блюди себя, чтобы не брать и не получать ничего до тех пор, пока не удостоверишься, что это дарует тебе Бог. И что видишь [посланным тебе] от плода праведности, [даруемым] с великим миром и любовью, - это принимай; а что видишь [приносимым] от [плода] неправедности, [даваемым] с враждой, коварством и лицемерием, - этого не принимай и отвергай, рассуждая так: «Лучше частица малая со страхом Господним, нежели» плоды многие с неправедностью (Притч. 15:16).
   18. Строго блюди себя, чтобы великое борение и подвижничество твое всегда приводили к молчанию, и стремись [по возможности] ничего не изрекать, даже очень малое, например, спрашивать кого-нибудь: «Где это?» или «Что это?» Однако если возникнет необходимость сказать что-либо, то прежде испытай в себе, является ли эта нужда разумной и есть ли на то воля Божия, — лишь после [такого испытания] говори, ибо тогда твоя речь будет превыше молчания. Также исповедуй Богу причину, по которой желаешь говорить; после чего, как служащий воле Божией, отверзай уста свои для слова Божиего и глаголь [любому человеку], малому или великому, со всем смиренномудрием и кротостью. А когда говоришь, пусть лицо твое и мысль твоя, как и речь, будут почтительными и скромными. Если встретишь кого-нибудь, скажи одно или два слова и замолчи; а если он попросит что-либо необходимое [ему], то откликнись, но не более.
   19. Строго блюди себя, чтобы, воздерживаясь от блуда, также воздерживаться бы тебе от похоти очей, слуха и уст. Очи твои должны обращаться только на работу, [которой занимаешься], а не воздыматься горе, если нет на то разумной необходимости. Старайся не обращать вообще никакого внимания на красивую женщину или на благовидного мужчину, разве что по великой надобности. Слуху своему не позволяй внимать ни речам злословным, ни беседам бесполезным, а уста твои пусть всегда хранят молчание. Поступая так, обретешь ты милость у Господа Бога, Ему же слава и сила во веки веков. Аминь.
3. Слово аввы Аммона о желающих безмолвствовать
   1. Любовь к исследованию [Священного] Писания ради пустого любопытства порождает веру и спор, а плач о [своих] грехах приносит мир. Для монаха, сидящего в келье своей, грехом является такое праздное исследование Писания,[особенно] когда оно сопровождается небрежением к собственным прегрешениям. Поэтому один прилагает сердце свое [к постижению] случайного в Писании и [вопрошает]: так это или иначе? - и, еще не обретя самого себя, попадает в тяжкий и продолжительный плен, имея сердце суетное. А другой бодрствует, чтобы не попасть в этот плен, и любит повергать себя ниц пред лицем Божиим. Один [поспешно] взыскует окрест Бога - и впадает в богохульство. Другой стремится почитать Его, возлюбив чистоту в страхе Божием; он блюдет заповеди Божии, считая их обязательными для себя, - и обретает видение Бога. Поэтому не взыскуй горних высот, но моли Бога, чтобы Он пришел к тебе, помог тебе и спас тебя от греха. Ибо [дары] Божии обретаются сами собой, если место [для них] становится чистым и заповедным.
   2. Кто утверждается лишь на собственном ведении и следует только своей воле, тот не может избежать духа, повергающего сердце в печаль. И кто рассматривает изречения Писания, сообразуясь лишь с собственным ведением и, утверждаясь на этих речениях, говорит: «Это [только] так», тот не знает [подлинной] славы своей и [истинного] богатства своего. Наоборот, кто, [читая Писание,] говорит: «Не знаю, ибо человек есмь», тот воздает славу Богу. И он, насколько это возможно [для него], обретает богатство Божие.
   3. Не испытывай желания предаваться [духовным] рассуждениям со всеми, но [делай это] только с отцами своими, чтобы не навлечь печаль на сердце свое. Храни уста свои, дабы уважать ближнего своего. Язык твой пусть научается словесам Божиим, и, [говоря что-нибудь, изрекай это] с ведением - тогда ложь убежит от тебя.
   4. Любовь к славе человеческой порождает ложь, а смиренное отвержение этой славы приумножает в сердце страх Божий.
   5. Не желай быть другом славных мира [сего], чтобы слава Божия не потухла в тебе.
   6. Если кто злословит на брата своего пред тобою, обличает его и обнажает пороки его, не испытывай желания уклониться [с правого пути] вместе с ним, чтобы не приобрести того, чего не хочешь. Простота и нежелание [высоко] оценивать себя очищает сердце от лукавых [помыслов]. А кто коварно поступает с братом своим, тот не избавится от печали в сердце своем.
   7. Тщетно всякое служение того, кто говорит одно, а в сердце своем лукаво хранит другое. Не прилепляйся к такому человеку, чтобы не измараться грязной желчью его.
   8. Ходи вместе с незлобивыми, чтобы стать общником славы и чистоты их.
   9. Не держи зла [ни на одного] человека, чтобы не стали тщетными труды твои.
   10. Делай сердце свое чистым по отношению ко всем [людям], чтобы узреть в себе мир Божий.
   11. Подобно тому как когда жалит скорпион, то яд его распространяется по всему телу и поражает сердце, так же и зло, нанесенное ближнему, ядом своим поражает душу, и лукавство его подвергает [человека смертельной] опасности. Поэтому пекущийся о том, чтобы труды его не пропали даром, должен быстро стряхнуть с себя скорпиона зла и лукавства. Ибо Богу подобает слава вовеки. Аминь.
4. О радости души того, кто начал служить Богу
   1. Возлюбленные братия, усилимся в слезах пред лицем Божиим, и, может быть, Он, по любви Своей, пошлет нам силу Свою, которая будет охранять нас до тех пор, пока мы не одолеем начальников лукавства, противостоящих нам.
   2. Возлюбим житие в мире со всеми - как малыми, так и великими; этот мир будет охранять нас от ненавистника [рода человеческого], выступающего против нас. Ибо впавший в немощь познает здоровье. И кто победил врагов Царя, тот увенчивается и украшается венком. Есть страсти и есть добродетели; когда же мы впадаем в уныние, то становимся предателями [Господа].
   3. Мужественное сердце есть защита души после Бога, а уныние есть защита порока.
   4. Силой желающих стяжать добродетели является то, что, даже впадая [в прегрешение], не малодушествовать, но вновь и вновь [подвизаться] в попечении [о духовном делании].
   5. Орудия добродетели суть телесные труды [переносимые достойно и] с ведением.
   6. Отпрыски страстей порождаются нерадением.
   7. Неосуждение ближнего есть стена, [ограждающая] тех, кто ведет [духовную] брань, обладая ведением; порицание же ближнего означает разрушение этой стены неведением.
   8. Попечение о [хранении] языка свидетельствует о том, что человек является умудренным в духовном делании, а невоспитанность языка являет отсутствие внутренней добродетели.
   9. Милостивость вкупе с ведением рождают прозорливость, а [все они] являются путеводителями к любви; немилостивость же показывает, что в человеке отсутствует добродетель.
   10. Доброта порождает чистоту [сердечную], а развлечение рождает страсти. Жестокосердие же является родителем гнева.
   11. Подвижничество души состоит в ненависти к развлечению, а подвижничество тела - в нужде.
   12. Любовь к развлечению есть падение души; исправляется же она безмолвием вкупе с ведением.
   13. Пресыщение сном производит в теле возмущение страстей, а умеренное бдение есть спасение сердца. Многий сон утучняет сердце, а доброе бдение утончает его. Многий сон омрачает душу, а умеренное бдение просвещает ее. Однако вкушающий благой сон в молчании и в ведении превыше того, кто бдит, предаваясь суесловию.
   14. Сокрушение [сердечное] мирно изгоняет все пороки, а отсутствие желания бичевать совесть ближнего порождает смиренномудрие.
   15. Слава человеческая исподволь рождает гордыню, а любовь к похвальбе изгоняет ведение.
   16. Воздержание чрева смиряет страсти; желание же яств возжигает их неутолимость.
   17. Украшение тела есть гибель души, но благом является попечение о нем из-за страха Божиего.
   18. Внимание к судам Божиим рождает в душе страх Божий; попирание же [собственной] совести изгоняет из сердца добродетели.
   19. Любовь к Богу освобождает из [греховного] плена, а отсутствие страха [Божиего] усугубляет его.
   20. Хранение уст побуждает мысль [стремиться] к Богу, если молчание и сопровождается ведением; многоглаголание же порождает уныние и сумасшествие.
   21. Отказ от своей воли ради ближнего свидетельствует о том, что ум зрит добродетели, а утверждение собственной воли за счет ближнего являет неведение.
   22. Размышление в страхе [Божием] охраняет душу от страстей, а мирские беседы омрачают ее и [удаляют] от добродетелей.
   23. Любовь к материи приводит в смятение ум и душу, а отречение от материи возрождает их.
   24. Молчание при откровении помыслов показывает, что ты ищешь мирских почестей и стремишься к постыдной славе мира [сего]; а тот, кто прямодушно открывает помыслы свои отцам, отгонят прочь эти помыслы от себя.
   25. Делающий свой труд и не сохраняющий [плоды] его подобен жилищу, не имеющему ни двери, ни окон, - в него свободно проникает любое пресмыкающееся.
   26. Как ржавчина съедает железо, так и [инока губит] почесть человеческая, если сердце его доверяется ей.
   27. Смиренномудрие предшествует всем добродетелям, а чревоугодие - всем страстям.
   28 Любовь есть завершение всех добродетелей, а самооправдание — полнота [всех] страстей.
   29. Как червь, подтачивая дерево, губит его, так и порок в душе омрачает ее [и удаляет] от добродетелей.
   30. Повержение души ниц пред Богом порождает невозмутимое перенесение оскорблений [человеческих], а слезы души спасают ее от всяких почестей человеческих.
   31. Непорицание себя влечет отсутствие терпения, [необходимого для] перенесения гнева [других людей].
   32. Общение и беседа с [людьми] мирскими приводит в смятение сердце и посрамляет обращающего свои молитвы к Богу, потому что [молящийся] не имеет [уже] доверительного общения [с Ним].
   33. Любовь к мирским благам покрывает мраком душу, а пренебрежение ими приводит к ведению.
   34. Любовь к труду влечет ненависть к страстям, тогда как лень без труда приводит к ним.
   35. Не предавай себя суетной общественной жизни, и помысел твой успокоится в тебе.
   36. Не уповай на собственные силы, иначе помощь Божия оставит тебя.
   37. Не питай неприязни к какому-либо человеку, иначе молитва твоя не будет угодной [Богу]. Будь в мире со всеми, чтобы со свободной доверчивостью обращаться в молитве [к Богу].
   38. Храни очи свои, и сердце твое не узрит лукавства. А взирающий на что-либо с наслаждением совершает прелюбодеяние.
   39. Не испытывай желания слушать о несчастьях, постигших оскорбившего тебя, чтобы в сердце твоем не было [чувства] отмщения.
   40. Храни слух свой, дабы не навлечь на себя [духовную] брань.
   41. [Постоянно] предавайся рукоделию своему, чтобы бедный нашел у тебя хлеб. Ибо праздность есть смерть и падение души.
   42. Постоянная молитва освобождает [душу] от [греховного] плена, а постепенно [и незаметно возрастающее] нерадение есть матерь забвения.
   43. Ожидающий скорого приближения смерти не будет много грешить, а считающий, что он будет долго жить, впадет во множество грехов.
   44. Если кто готов [каждый день] дать Богу отчет о всех делах своих, то Бог попечется очистить путь такого человека от всякого греха; а если кто презирает это, говоря, что он еще успеет [дать отчет] до того, как [окажется] в ином мире, то Бог поселит его вместе с [людьми] дурными.
   45. Каждый день, прежде чем приступить к делу своему, вспомни, где ты есть и где окажешься, когда расстанешься с телом, - тогда душа твоя ни одного дня не будет нерадивой.
   46. Размышляй о чести, которой удостоились [у Бога] все святые, и их рвение постепенно вдохновит тебя. Думай также о позоре, который навлекли на себя грешники, и сохранишь себя от лукавства.
   47. Всегда прибегай к совету отцов, и все время [земной жизни] своей проведешь в [духовном] покое.
   48. Будь внимателен к себе, когда помысел внушает тебе, что брат оскорбляет тебя; не относись с презрением к этому брату, но с [искренним] сожалением в голосе покайся перед ним и постарайся убедить его [в своей искренности]. Смотри, чтобы не быть тебе жестокосердным в отношении брата, ибо все мы подвергаемся насилию от вражды.
   49. Если живешь вместе с братиями, не [стремись] к начальствованию над ними, но [просто] трудись вместе с ними, чтобы не пропал плод твой.
   50. Если бесы приводят тебя в смущение по поводу еды и одежды, порицая великую бедность твою, не прекословь им, но от всего сердца предоставь себя [смиренно] Богу, и обретешь покой.
   51. Смотри, чтобы не пренебречь тебе совершением Литургий, ибо они просвещают душу.
   52. Если сделал [что-нибудь] благое, не хвались этим, а если сотворил множество зол, не предавайся в сердце своем неумеренной печали, но укрепи сердце свое, чтобы больше уже не поддаваться злу. Тогда, если ты мудр, оградишь себя от гордыни.
   53. Если угнетают тебя [помыслы] блуда, непрестанно стесняй в смирении тело свое пред Богом и не позволяй сердцу своему верить, что грехи твои отпущены, - тогда и обретешь покой.
   54. Если чревоугодие одолевает тебя желанием яств, вспомни о зловонии их и успокоишься.
   55. Если злословие на брата твоего угнетает тебя, вспомни, что когда ты сам слышишь [клевету], то огорчаешься, — тогда воздержишься от того, чтобы выступать против брата, и успокоишься.
   56. Если гордыня овладела тобой, вспомни о том, что она погубит весь труд твой и что у впавших в нее нет покаяния, — и обретешь покой.
   57. Если презрение подстрекает сердце твое на брань против ближнего твоего, вспомни, что чрез это презрение Бог предаст тебя в руки врагов твоих, - и успокоишься.
   58. Если красивое тело увлекло сердце твое, вспомни о зловонии, которое оно будет издавать после смерти, - и обретешь покой.
   59. Если наслаждение, [даруемое] женщинами, как наисладчайшее для тебя, ведет брань с тобой, вспоминай об этих женщинах словно об уже умерших, — и успокоишься.
   60. Способность духовного различения, [позволяющая подвижнику] рассуждать над всем этим и сводить все это воедино, [заставляет его] доброе осуществлять, а дурного избегать. Но невозможно тебе обрести это различение, если ты не будешь совершать служение ему. [Такое служение состоит] прежде всего [в стяжании] безмолвия, которое порождает подвижничество и плач [о грехах своих]; плач рождает страх [Божий], этот страх рождает смирение и предвидение, предвидение порождает любовь, а любовь делает душу здравой и бесстрастной. Обретя все это, человек познает, что близок ему Бог.
   61. Поэтому желающий достичь этих почестей добродетели должен быть вне всякого житейского попечения, [удалиться] от всякого человека, дабы не судить его, и подготовить себя к смерти. Всякий раз, когда он стает на молитву, ему следует думать о том, что отделяет его от Бога, и разрушать это [средостение]. Пусть он возненавидит мир сей, и тогда благость Божия запечатлеет вскоре добродетели его. Ему следует знать, что всякий человек, неумеренно предающийся еде и питию и возлюбивший [вещи] мира сего, не может достичь этих [добродетелей], поскольку он обманывает сам себя.
   62. Поэтому увещеваю я всякого, желающего принести покаяние Богу, блюсти себя от чрезмерного винопития, ибо оно пробуждает все страсти и изгоняет из души страх Божий.
   63. Ты же из всех сил своих проси Бога о ниспослании тебе этого страха, чтобы любовью к Богу подавить в себе все страсти, воюющие с несчастной душой, желающие поработить ее и отделить ее от Бога. Ибо только ради этого враги ведут брань с человеком, подавляя его мощью своей.
   64. Не прилагай старания, брат, чтобы [обрести телесное] успокоение, ибо пребываешь ты в теле и в мире сем. Не уповай на самого себя, видя, что страсти утихомирились; [знай], что коварные враги расставляют сети свои, [поджидая того часа], когда человек расслабит сердце свое, считая себя обретшим успокоение, - тогда они внезапно нападают на несчастную душу и похищают ее, словно [пойманного] воробья. Когда же они полностью овладевают ею, то безжалостно унижают ее всяким грехом. [От этого человеку намного] труднее освободиться, чем [от тех грехов], об избавлении от которых он сначала молился.
   65. Поэтому пребудем в страхе Божием, будем блюсти [его], подвизаясь в духовном делании и храня все добродетели, которые препятствуют злобе врагов [одолеть нас]. Ибо труды и скорби малой жизни сей не только оберегают нас от лукавства, но и приготовляют венцы для души [нашей] до того, как она выходит из тела.
   66. Итак, братия, будем избегать мира и того, что в нем, дабы унаследовать нам небесные блага. Ведь наследие мира сего - золото и серебро, дома и одежды - служит приготовлением греха. Мы же, удалившись [от мира], отреклись от него, [устремляясь к] наследию Божию, которое неизмеримои о [котором сказано]: «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1 Кор. 2:9; Ис. 64:4). Его дарует Бог послушным Ему в малое время [жизни] сей. И получают они это наследие не потому, что пребывают в бездействии, но потому, что раздают хлеб, воду и одеяние нуждающимся, проявляют человеколюбие, блюдут тело в чистоте и сохраняют его от [греховной] порчи, не творят зла ближнему, стяжают сердце незлобивое и [исполняют] прочие добродетели.
   67. Соблюдающие [все] это обретут покой: в веке сем они будут пользоваться уважением от людей, а когда [душа их] покинет тело, обретут они вечную радость.
   68. А те, которые потакают похотям своим, предаваясь греху, не желают покаяться, развлекаются [всякими] наслаждениями, творят зло в заблуждении своем, преисполняют речи свои шутовством, а криком споры свои, не страшатся суда Божиего, немилостивы к нищим и совершают прочие грехи, — лица таких в веке сем покроются позором, и люди будут презирать их, а когда они покинут мир сей, то позор и стыд приведут их в геенну.
   69. Бог же в силах укрепить нас и удостоить нас преуспеяния в делах Его так, чтобы мы, оберегая себя от всякого лукавого деяния, смогли быть спасенными в тот час будущего [великого] искушения, который наступит для всего мира.
   70. Ибо Господь наш Иисус Христос не медлит, но [вскоре] придет, неся воздаяние [каждому]: нечестивых Он пошлет в огонь вечный, а [верным] Своим дарует награду — вместе с Ним войдут они в Царствие Его и обретут там упокоение. Аминь.
   71. Поэтому не унывай, брат, читая об этом каждый день. Быть может, и нам будет оказана [великая] милость, и мы будем с теми, кого Христос удостоил ее.
   72. Имей попечение, возлюбленный [брат мой], о том, чтобы соблюсти [эти] запечатленные в письменах заповеди и чтобы спастись тебе вместе со святыми, сохранившими заповеди Господа нашего Иисуса Христа. А если кто читает эти заповеди и не соблюдает их, «то он подобен человеку, рассматривающему лицо свое в зеркале. Он посмотрел на себя... и тотчас забыл, каков он» (Иак. 1:23—24).
   73. Но если кто читает эти заповеди и соблюдает их, то он подобен семени, посеянному в добрую землю и принесшему плод (Мф. 13:8). Богу возможно сделать так, чтобы мы оказались среди слушающих и исполняющих, поскольку и Он принимает от нас плод, невредимый через благодать Его. Ему же сила, слава и мощь во веки веков. Аминь.

IV. Фрагменты

Фрагмент А
   1. Никто не может служить двум господам, - говорит Господь; поэтому вы не можете [творить] и Божие, и мирское, ибо «не можете служить Богу и маммоне» (Мф. 6:24), [но должны служить] либо одному только Богу, либо только миру. Если вы боязливы, то не выходите на сражение, ибо нельзя быть [одновременно] и робким, и воином, как написано: «Кто малодушен, тот пусть не выходит на брань». Нельзя быть немощным [душой] и мужественным, добросовестным и безразличным, желать дружбы Божией и дружбы человеческой. Ведь любящий дружбу человеческую удаляется от дружбы Божией, поскольку написано: «Даже до смерти подвизайся о истине» (Сир. 4:32). Имеющий попечение об истине послушен закону Божиему, а послушный закону Божиему противоборствует попирающим его [бесам].
   2. Нехорошо нравиться всем людям, ибо написано: «Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо!» (Лк. 6:26); пророки умирали за истину, а лжепророки говорили нравящееся людям и были любимы ими. И ты, желающий глаголить согласно истине, думай скорее о том, чтобы умереть за нее, нежели о том, чтобы доставлять удовольствие людям и быть любимым ими. Вот, я пишу так, как понимаю это; вы же поступайте так, чтобы обрести покой [духовный]. Однако мне кажется, что если вы будете стремиться к тому, чтобы доставить удовольствие людям, то потом попадете под осуждение их за отсутствие у вас благоговения [перед истиной]. Но если вы будете ревнителями истины, то они сначала, возможно, опечалят вас немного, однако потом будут удивляться вам и восхвалять ваше божественное рвение.
   3. Поэтому будем избегать бесполезных собраний человеческих, питая любовь к уединению. Ведь даже совместное проживание с родственниками вредно для нас и пагубно сказывается на мирном состоянии нашей души. Ибо как [мужи] сильные, заразившись чумой, заболевают целиком, так и люди, без разбора проводящие жизнь с другими, заражаются их пороками. Ведь что общего с миром имеют отрекшиеся от него?
Фрагмент Б
   [Аммон] говорит еще: «Сидя в келье своей, собери ум свой, вспомни о дне смерти, представь себе тогдашнюю мертвость тела, подумай об этом несчастии, прими труд [подвижничества], осознай суету мира сего, возымей попечение о кротости и усердии, дабы мог ты всегда пребывать в том же самом рвении к безмолвию и не впал бы в немощь. Вспомни о положении [осужденных] в аду; поразмышляй о том, как души обретаются там, в каком мучительном молчании и в каком ужаснейшем стенании находятся они, в сколь великом страхе и опасении ожидают они бесконечного мучения, проливая безысходные душевные слезы. Вспомни также о дне воскресения и предстояния перед Богом. Представь повергающий в ужас Суд тот; оцени позор, уготованный грешникам пред лицем Бога, Самого Христа, Ангелов, Архангелов, Властей и всех людей; [представь] все мучения их, огонь вечный, червя неумирающего (Мк. 9:44), тартар, тьму над всем этим и скрежет зубов (Мф. 8:12). Оцени и блага, уготованные праведникам: их свободу общения с Богом Отцом и Христом Его, с Ангелами, Архангелами, Властями и всем народом [Божиим], а также Царство [Небесное] и его дары, радость и вкушение [духовных благ].
   Вспомни и о том и о другом; об участи грешников стенай, плачь и сокрушайся; страшась, проникнись мыслью о том, чтобы тебе не оказаться среди них. О благах же, уготованных праведникам, радуйся, ликуй и веселись; прилагай старание, чтобы и тебе вкусить их, а участи грешников - избежать. Смотри, чтобы разум твой никогда не отвергал от себя памятования об этом, пребываешь ли ты в келье или находишься вне ее, чтобы тем самым избежать тебе пагубных помыслов».
   Употребляется понятие ρῆμα, которое в переводе Семидесяти толковников и в Новом Завете, помимо прямого значения «слова, изречения, глагола», имеет иногда и особое значение «предмета, вещи, дела, события» (см.: Корсунский И. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев Посад, 1897. С. 483). В древне-церковной письменности оно часто имело возвышенный смысл, обозначая пророчество, откровение, речение Самого Господа и т. д. (см.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. Р. 1216). Этот возвышенный смысл подразумевается и в конкретном случае. Ибо брат обращается к Аммону как к духовному отцу, а его ответ, согласно монашеской практике, воспринимался обычно в качестве «глагола Божией воли». Правда, при этом в ответах старцев проводилось различие между «заповедью» и «советом по Богу»: первая заключала в себе «обязательную силу», а второй рассматривался как «наставление не понудительное, [а только] показывающее человеку правый путь жизни» (Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. СПб., 1905. С. 248—249. См. также: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955. Р. 192—201). В данном случае ответ аавы Аммона был скорее «советом по Богу», но советом, приближающимся к «заповеди».
   Термин βῆμα имеет классическое значение «судейского кресла, трибунала» и в христианской письменности часто соотносился со Страшным Судом. Так, св. Палладий в «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста» говорит о владыках и простом народе, которые будут собраны «пред страшным судейским седалищем» (παρά τῷ βήματι τῷ φοβερῷ) (Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome. Т. I Ed. par A. — M. Malingrey et Ph. Leclercq Sources chretiennes. № 341. Paris, 1988. P. 100).
   Помимо прямого смысла, в факте умерщвления василиска, возможно, скрывается и еще более глубокий смысл. Например, преп. Иоанн Кассиан Римлянин, перечисляя многих опасных для человека животных и пресмыкающихся, о которых говорится в Священном Писании, считает их олицетворением различных темных сил. Среди них упоминается и василиск (ср. Пс. 90:13), смертоносный яд которого (mortiferum virus) убивает человека еще до того, как он почувствовал укус (см.: Jean Cassien. Conferences. Т. I / Ed. par E. Pichery // Sources chretiennes. № 42. Paris, 1958. Р. 275—276).
   Аскетическими писателями гнев (ὀργὴ) причисляется к главным порокам. Например, Евагрий Понтийский определяет его так: «Гнев есть неистовая страсть (πάθος εστι μανιώδες), которая легко выводит из себя (εξι᾿στησιν) даже обладающих ведением, делает душу звероподобной и заставляет уклоняться от всякого общения» (PG. Т. 79. Col. 1153).
   На таких плетенных из тростника циновках, именующихся ψιόθιον, египетские подвижники обычно спали.
   Такое значение имеет глагол πελάζω. Преп. Макарий говорит о Давиде, который, будучи помазан, стал претерпевать многие скорби, «проводя время в пустынях» (εν ερημι᾿αις πελαζόμενος) (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964. S. 85).
   Предполагается, что «оскорбление человеческое» (θλίψιν ανθρωπινών) спасительно, а не вредоносно для души. Вообще, в монашеской литературе скорби и искушения рассматривались как необходимое условие «узкого и тесного пути». См., например, у преп. Иоанна Карпафийского: «Скорби - величайшая милость Божия», ибо «душа и тело прекрасно и с пользой посещаются истинно сладкими и медоточивыми наказаниями Божиими. Концом же наказаний, трудов, смущения, стыда, страхов и отчаяний, обыкновенно случающихся с людьми, решившимися подвизаться, концом всех этих мрачных явлений бывает небесная радость, неизъяснимое наслаждение, несказанная слава и непрестающее веселие» (Аскетические творения святых отцев. Каллист Катафигиот. О Божественном единении и созерцательной жизни. Иоанн Карпафийский. Слово подвижническое / Перевод с греческого Н. А. Леонтьева. Казань, 1898. С. 105).
   Проплывающий корабль называется σχάφος, и, видимо, на нем плыли люди, занимающие достаточно высокое общественное положение. Авва Аммон предпочитает ему τὸ δημόσιον πορυμεῖον, представляющий собой, вероятно, нечто вроде «парома для всех». Тем самым подвижник являет свое смирение.
   Древние монахи часто носили с собой свое «рукоделие». По словам П. Казанского, «имевшие другие средства для пропитания, кроме работы, все-таки работали, чтобы не быть в праздности и потом просто сплетали или просто сжигали свою работу. Даже во время путешествия, если приходится плыть на лодке по Нилу, старец садился плести свою веревку, из которой потом сплетались корзины» (Казанский П. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках. М., 1872. C. 40).
   Так, думается, лучше перевести эту фразу (ί᾿να μἡ πάντοτε σπουδάζοντος τον῀ λογισμοῦ περιπατῶ). Сплетая и расплетая канат, св. Аммон приводил свой «помысел» («мысль») в спокойное состояние. Поэтому, как говорится в следующем предложении, авва являет собой пример шествования по пути Божиему μετα καταστάσεως. Термин κατάστασις в смысле «мира, покоя» употребляет также преп. Макарий, говоря, например: «Приступающие к Господу должны творить молитвы в безмолвии, мире и многом покое» (εν ᾿ησυχία και ειρήνη και καταστάσει πολλή) (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 63).
   «Страх Божий» — выражение, имеющее в христианстве богатый спектр оттенков; в данном случае оно, скорее всего, является синонимом «благочестия». Поэтому преуспеяние в страхе Божием тождественно преуспеянию в духовной жизни. Об этом хорошо пишет авва Дорофей, различающий два вида страха Божия: один, присущий новоначальным (о εισαγωγικός φόβος), и другой, свойственный достигшим высоких ступеней духовной жизни (о τέλειος φόβος). Преуспеяние и состоит в восхождении от первого ко второму (см.: Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles / Ed. par L. Regnault et J. de Preville // Sources chretiennes. № 92. Paris, 1963. P. 222—232).
   Сравнение с камнем, помимо «прямой образности», имеет еще и подспудную. Ср. у св. Игнатия Богоносца, уподобляющего христиан «камням храма Отца» (λ&οι ναον πατρός), приготовленным для возведения этого храма и возносимым на высоту посредством «приспособления (δια της μηχανης) Иисуса Христа», то есть Креста (см.: Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe / Ed. par P. Th. Camelot // Sources chretiennes. № 10. Paris, 1969. P. 64).
   Пифос - глиняный сосуд, иногда очень больших размеров. Такие большие пифосы часто зарывались в пол и служили обычно для хранения зерна и прочих продуктов.
   Тема «принуждения себя» (даже - «насилия над собой») ассоциирующаяся с глаголом βιάζω, постоянно встречается в церковной письменности, поскольку «Царство Небесное силою берется (βιάζεται), и употребляющие усилие (βιασταί) восхищают его» (Мф. 11:12). Причем медиальное значение этого глагола, по мнению владыки Василия (Богдашевского), предполагает и значение «Царствие Божие употребляет силу», то есть оно «стремится неудержимо, с силою, привлекает, возбуждает. До дней И. Крестителя были пророчества о Царствии Божием, а ныне оно вступило на землю и является деятельною силою. Несмотря на козни врагов, оно благовествуется (Лк. 16:16) с силою. Соответственно, этой внутренней энергии Царства Божия нельзя быть косным, пассивным, безучастным его зрителем, а оно требует величайшей активности, подвига, труда. Оно восхищается, делается достоянием только того, кто употребляет над собою силу, подавляя в себе все, не соответствующее сущности и характеру Царства Божия» (Василий (Богдашевский), епископ. Евангелие от Матфея. Критикоэкзегетическое исследование. Киев, 1915. С. 96—97). В этом же смысле указанный глагол употребляется и многими отцами Церкви. См., например, у преп. Макария, говорящего, что «приступающему к Господу прежде всего следует принуждать себя к благу, даже если сердце не хочет этого». Такое «принуждение» приносит духовные плоды в виде истинной молитвы, любви, кротости и т. д. (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 184).
   Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, толкуя это место Евангелия, говорит, что слово «всё» включает в себя все нажитое богатство, земные желания и сам «вкус» к этой преходящей жизни. Христианин отказывается от них ради того, чтобы вкусить «жизнь подлинно сущую и вечную» (τ ς ενυποστάτου και αιωνίου ζω ς). (Symeon le Nouveau Theologien. Catecheses. Т. III / Ed. par B. Krivocheine et J. Paramelle Sources chretiennes. № 113. Paris, 1965. P. 300).
   Речь идет, естественно, о каком-то месте Священного Писания, вызвавшем у иноков определенные недоумения и вопросы, за разъяснением которых они обратились к старцу. Египетские монахи IV в. обычно активно читали и изучали Писание, основывая на Нем свою аскетическую практику (см.: Heussi K. Der Ursprung des Monchtums. TCbingen, 1936. S. 276280). Причем для отцов-пустынников Писание было не столько «записанным Словом», сколько «Словом сказанным и живым», ибо его они больше «слушали», чем «читали». И когда инок обращался к старцу за разъяснением какого-либо места Священного Писания, то ответ, данный духовником, воспринимался как Само Слово Божие (см.: Burton-ChristieD. Scripture and Quest for Holiness in the «Apophthegmata Patrum». Ann Arbor, 1988. P. 164—205).
   Обращение старца именно к Моисею связано, скорее всего, с тем, что последний был богодухновенным автором «Пятикнижия». Именно в качестве такового «Моисей, по Божественному вдохновению, предначертал и внутренний характер всей священной ветхозаветной письменности, отобразил весь ее дух и направление» (Юнгеров П. Общее историкокритическое введение в Священные Ветхозаветные Книги. Казань, 1910. С. 30). Отцы Церкви всегда поставляли его на особое место среди ветхозаветных святых. Так, св. Василий Великий говорит, что Моисей наравне с Ангелами удостоился видеть Бога лицем к лицу (ὁ τῆσ αὐτοπροσώπου θέας τοῦ Θεοῦ ἐξίσου τοῖς ἀγγέλας ἀξιωθεἱς), а поэтому глаголы, изреченные им, суть глаголы Истины и научения Святого Духа (см.: Basile de Cesaree. Homelies sur l'Hexaemeron / Ed. par S. Giet // Sources chretiennes. № 26. Paris, 1962. P. 90). Сам преп. Антоний обладал пророческими харизмами, а поэтому его беседа с Моисеем происходила как бы на равных, но являлась недоступной для прочих, даже для Аммона, не достигшего еще высот духовной жизни своего учителя. О пророческом даре преп. Антония см.: Devilliers N. St. Antoine le Grand, pere des moines. Abbaye de Bellefontaine, 1971. P. 85—89.
   Авва Пимен принадлежал к более младшему поколению египетских иноков, чем св. Аммон. Он родился ок. 345 г. и был еще жив в 40-х гг. V в. У Пимена было два брата: старший Ануб и младший Паисий, которые подвизались вместе с ним (см.: ChittyD. J. The Desert A City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. N. Y., 1966. P. 69—71, 79).
   Обычная для монашеской письменности тема «умирания для мира», истоки которой прослеживаются еще в античной философии. Например, Платон мыслил саму философию как «искусство умирания» индивидуальности («эго») человека, предполагающее «мертвость» страстей (см.: Hadot P. Exercices spirituelles et philosophie antique. Paris, 1981. P. 27—42). Что же касается аввы Пимена, то он хорошо усвоил наставление св. Аммона. Одно повествование о нем подтверждает это. Однажды Пимен вместе с братом Анубом проходили мимо кладбища и увидели женщину, страшно стенавшую и плачущую. На вопрос братьев, почему она так терзается, местные жители ответили, что женщина похоронила сразу мужа, сына и брата. Тогда авва Пимен сказал Анубу: «Если человек не умертвит всех желаний плоти (τά θελήματα τ ς σαρκός πάντα) и не стяжает такого же сокрушения (το πένθος τούτο) он не сможет стать монахом» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ ΗΤΟΙ ΑΠΟΦΘΕΓΜΑΤΑ ΑΓΙΩΝ ΓΕΡΟΝΤΩΝ. ΑΘΗΝΑΙ, 1970. Σ. 92).
   Эта способность (διάκρισιν) обычно связана с достижением подвижниками высот духовной жизни. Так, о преп. Пахомии повествуется, что он обладал способностью духовного различения (τ ν διάχρισιν τοί πνευμάτος), а поэтому мог отличать лукавых духов от духов святых. См.: ΜΕΓΑΣ ΑΝΤΩΝΙΟΣ. ΑΜΜΩΝΑΣ. ΑΜΜΩΝ Η ΑΜΜΩΝΑΣ. ΠΑΧΩΜΙΟΣ « ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣYΓΓΡΑΦΕΩΝ. Τ. 40. ΑΘΗΝΑΙ, 1970. Σ. 162. См. также примеч. 20 к «Посланиям».
   В сирийской версии этого изречения добавляется краткое толкование его: образ жизни и благое поведение монаха определяется тем, что он постоянно делает внушение («выговор») себе.
   Св. Аммон употребляет здесь глагол συστέλλω (букв.: стягивать) в смысле «уходить», «удаляться», но такое «удаление» предполагает и «собирание себя», которое является единственным путем к боговедению (τον Θεον έπιγνωναι).
   Опыт духовной радости, связанный с посещением благодати, запечатлевается во многих произведениях аскетической письменности. Так, преп. Макарий сравнивает души, взыскующие Господа, с «умными градами Его» (ταΐς νοεραΐς αυτοΰ πόλεσιν), которым Он посылает свыше «светлый и Божественный образ Своего Духа», то есть «небесного Человека» (τον έπουράνιον ανρωπον), дабы этот Человек (или Дух), запечатлевшись и смешавшись с ними, преисполнил их миром, неизреченной радостью и ликованием (см.: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles / Ed. par V. Desprez // Sources chretiennes. № 275. Paris, 1980. P. 230). Блж. Диадох Фотикийский также говорит, что «благодать посредством чувства ума (δια της νου αιτήσεως) у преуспевающих в ведении увеселяет тело неизреченным ликованием» (Попов К. Блаженный Диадох (V века) и его творения. Т. 1. Киев, 1903. С. 437—438). Вообще, тема «радости» восходит к Ветхому Завету, где для обозначения ее используются понятия αγαλλίασις (собственно «радость») и ευφροσύνη («веселие»); в Новом Завете на первый план выступает термин χαρά (св. Аммон сополагает ветхозаветное и новозаветное словоупотребление: χαραν και αγαλίασιν). Если в Ветхом Завете «радость» соотносится преимущественно со свободным человеческим «ответом» на присутствие Бога и Его спасительное действие в мире, то в Новом Завете она «фокусируется» на Богочеловеческой Личности Иисуса Христа. Поэтому радость становится неотъемлемой и характерной чертой жизни христианина, всегда сопустствуя ему в скорбях, невзгодах и мучениях. Отцы Церкви, развивая эту ветхозаветную и новозаветную традицию, тесно связывали радость с верой в Бога, покаянием, смирением, послушанием Богу, духовной бранью, любовью к Богу и к ближним и пр. добродетелями, без которых (как и без радости) немыслимо спасение. См.: Langis D. Joy: A Scriptural and Patristic Understanding // The Greek Orthodox Theological Review. 1990. Vol. 35. P. 47—57.
   Мнение, что прообразами христианских иноков являются, среди прочих ветхозаветных святых, Илия Пророк и Иоанн Креститель, было достаточно широко распространено в церковной письменности и нашло свое выражение у свв. Григория Богослова, Григория Нисского, блж. Иеронима и др. См. соответствующие разделы в книге: Theologie de la vie monastique. Etudes sur la Tradition patristique. Aubier, 1961. P. 121, 133—134, 194.
   Ср. замечание блж. Феодорита Киррского: «Молитва святых есть общее противоядие против всех страстей» (Theodoret de Cyr. Histoire des moines de Syrie. Т. II / Ed. par P. Canivet et A. Leroy-Molinghen // Sources chretiennes. № 257. Paris, 1979. P. 30.
   Здесь св. Аммон очень четко обозначает ту мысль, что целью монашества является достижение совершенства, насколько это вообще возможно для христианина. См.: Flew N. The Idea of Perfection in Christian Theology. London, 1934. P. 158—159.
   В этой цитате св. Аммон заменяет слово «пророки» на «их».
   Выражением τάς θείας δυνάμεις здесь, вероятно, обозначаются различные проявления Божией благодати.
   Понятие «безмолвие» («исихия») у св. Аммона, на первый взгляд, почти совпадает с «отшельничеством». Но здесь следует помнить, что в православном монашестве «само отшельничество обычно понималось более в смысле внутренней отрешенности от окружающей среды, а не как простое «географическое» удаление из ограды монастыря в пустыню» (Дасмлмм (Йрмбомемм), жомадг. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. T. VIII. Praha, 1936. C. 101). Поэтому преп. Симеон Новый Богослов и говорит: «Переход ума от [вещей] зримых к [вещам] незримым, его [уход] от чувственного и вселение в сверхчувственное производят забвение всего того, что он оставил позади. Это я называю безмолвием в подлинном смысле слова (συχί᾿α όντως), страной и местом безмолвия» (Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques / Ed. par J. Darrouzes Sources chretiennes. № 51. Paris, 1957. P. 64.)
   Выражение άπ᾿ έντεν указывает, скорее всего, на время Илии Пророка.
   Св. Аммон исходит из общего святоотеческого понимания страсти, согласно которому «страсть всегда указывает на одностороннее, негармоническое и несвободное состояние сил человека, от которого страдает и его объективное достоинство, и субъективное благосостояние. Единичный интерес, чрезмерно разросшись в ущерб другим, подчиняет своему деспотическому господству волю человека, почему страсть является болезнью по преимуществу воли, хотя и другие силы и способности человека извращаются и получают ложное, превратное направление вследствие влияния страсти на всю психофизическую жизнь» (Зарин С. Значение страстей в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов-аскетов // Христианское чтение. 1904. № 4. С. 505—506).
   Ср. 2 Кор. 2:15: «Ибо мы — Христово благоухание» (Χριστοῦ εὐωδία). Для св. Аммона благоухание, так же, как свет и радость, является результатом действия Святого Духа в душе, очистившейся и подготовившей себя к принятию Его (см. предисловие к переводу его посланий на французский язык: Lettres des Peres du desert. Ammonas, Macaire, Arsene, Sera-pion de Thmuis. Abbaye de Bellefontaine, 1985. P. 7). И преп. Макарий сравнивает душу с невестой Христовой, имеющей фимиам. Но как фимиам, лишь будучи брошенным в огонь, издает благоухание, так и душа, только смешавшись с небесным огнем Духа, издает «духовное благоухание добродетели», то есть творит добрые дела (τά χαλά εργα): молитву, плач [о грехах], пост, бдение и прочее. См.: Mahnos» (теон. Reden und Briefen. Bd. II. Hrsg. von H. Ber-thold. Berlin, 1973. S. 215).
   Представление о «страже» (φύλαξ) в святоотеческой письменности обычно ассоциировалось либо с Ангелом-Хранителем, либо с Господом. Оба эти смысловых аспекта слова сочетаются своеобразным способом в «Похвальном слове Оригену» св. Григория Чудотворца, который, говоря о Боге Слове (Логосе) как о «Великого Совета Ангеле» (см.: Ис. 9:6), называет Его и «Неусыпным Стражем всех людей» (см.: Gfggoifg Remerciement a Origene suivi de la Lettre d'Ongene a Gregoire / Ed. par H. Grou-zel // Sources chretiennes. № 148. Paris, 1969. P. 112, 180). Поскольку св. Аммон отождествляет «стража» с «Силой (δύναμις) Божией», то, как кажется, он подразумевает именно Ангела-Хранителя, ибо тождество δύναμις и άγγελος является общим местом в христианской письменности. Однако само выражение «сила Божия» имеет у св. Аммона достаточно неопределенные и расплывчатые грани, тяготея к сближению с понятием «благодать». Впрочем, коренных расхождений между этими различными аспектами представления о «страже» не имеется, так как Ангелы у христианских писателей часто предстают в качестве посредников, сообщающих людям благодать Божию. Так, согласно Евагрию, «благодать молитвы сообщается нам Ангелом» (Василий (Кривошеин), иеромонах. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1955. № 22. С. 139). Ибо, как говорит сирийский подвижник V в. Иоанн Апамейский, Ангелы суть посредники, дарованные нам для того, чтобы мы познали горний мир и чтобы нам открылось духовное таинство Неба (см.: Jean Hparnee. Dialogues et traites Ed. par R. Lavenant // Sources chretiennes. № 311. Paris, 1984. P. 78). Св. Василий Великий, наряду с упоминанием об «Ангелах-Хранителях народов» (представление древнее, уходящее корнями в Ветхий Завет), говорит и об Ангеле, дарованном «каждому из верных»; такого Ангела он называет «Педагогом» и «Пастырем» (νομέα), руководящим жизнью каждого христианина (см.: Basi/e e Cesaree. Contre Eunome. T. II / Ed. Par B. Sesboue, G. - M. de Durand et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 30. Paris, 1983. P. 148; Свт. Василий Великий. Против Евномия III, 1 // Святитель Василий Великий, Архиепископ Кессарии Каппадокийской. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2008 (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 3, 4). C. 258—259 (далее — Свт. Василий Великий. Творения). Вообще, «функции» Ангелов-Хранителей, как они изображаются в святоотеческой письменности, достаточно многообразны. Среди прочего они, например, способствуют духовному преуспеянию человека и его восхождению к Богу, защищают его от нападок бесов и т. д. См.: Dame/ом J. Les anges et leur mission d'apres les Peres de l'Eglise. Paris, 1990. P. 101—121.
   Преп. Макарий также говорит о «сладости благодати» (ή της χάριτος γλυχύτης): душа, вкушая, с одной стороны, эту «сладость», а с другой, пробуя «горечь греха», обретает духовный опыт, который заставляет ее избегать порока и прилепляться к Господу. См.: Pseudo-Мacaire. Oeuvres spirituelles. P. 168.
   Образ «возделывания земли» довольно часто встречается в христианской литературе, хотя обычно в несколько иных контекстах. Так, Ориген говорит о «возделывании умозрительного навыка» (τῆς γεωργίας τῆς εξεως νοητιχῆς) (см.: Entretien Origene avec Heraclide / Ed. par J. Scherer // Sources chretiennes. № 67. Paris, 1960. P. 98). Св. Григорий Нисский называет человека, посвятившего себя подвижнической (девственной) жизни, «разумным земледельцем (ό σώφρων γεωργός), мудро возделывающим самого себя» (Gregorie dе Nysse. Traite de la virginite. Ed. par M. Aubineau // Sources chretiennes. № 119. Paris, 1966. P. 360). Преп. Максим, толкуя Ис. 5:2, замечает, что «кто искренне и по свободному произволению возделывает естественное семя блага (τν χατά φύσ ν σποράν τοΰ άγαοΰ), тот приносит [добрый] плод Садовнику, то есть Богу» (Maximi Confessoris Quaestiones et du-bia / Edidit J.H.Declerck Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10. Turnhout-Leuven, 1982. P. 95; Преп. Максим Исповедник. Вопросы и Затруднения. Пер. П. К. Доброцветова. М., 2008. С. 178).
   Эта «свобода» (ελευθερία), вероятно, соотносится прежде всего с волей человека, когда он достигает доступного здесь состояниия святости. «Правда, предикат свободы характеризует все настроение духа подвижнического, поскольку оно бывает чуждо рабства греху, но это обстоятельство тем не менее не исключает возможности прилагать упомянутый предикат свободы к воле человеческой в частности, ведь последняя служит одним из главных деятелей в образовании указанного настроения и достижения святости. Тот свободен, кто совершен, потому что где Дух Господень, там и свобода; «закон свободы читается с помощью истинного разумения, уразумевается чрез исполнение заповедей, а исполняется по милосердию Христову» (преп. Марк Подвижник); свободными следует считать не тех, кто свободен по состоянию, но тех, кои свободны по жизни и нравам; свобода составляет настоящую чистоту и презрение привременного» (Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. С. 201—202).
   Букв.: в то упокоение (είς εκείνην την άνάπαυσιν); подразумевается вечный покой. В таком смысле понятие ανάπαυσις весьма часто употребляется христианскими авторами. Уже в так называемом «Втором послании Климента Римского» мы встречаем подобное употребление, сочетающее это понятие с вечной жизнью, нетлением и будущим Царством (см.: Van Eijk N. Н. С.La resurrection des morts chez peres apostoliques. Paris, 1974. P. 63, 84—85). Климент Александрийский же говорит, что «концом (свершением) благочестия (τέλος θεοσεβείας) является вечное упокоение в Боге» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. Hrsg. von O. Stahlin und U. Treu. Berlin, 1972. S. 151). Примерно в том же смысле высказывается и Ориген: «Все люди, труждающиися и обремененнии» (Мф. 11:28) вследствие естества греха (διά τήν της αμαρτίας φύσιν) призываются к упокоению у Слова Божия, ибо Бог «посла Слово Свое и избави я, от растлении их» (Пс. 106:20) (Ofigewe. Contre Celse. Т. II / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 136. Paris, 1968. P. 146).
   Парафраза Еф. 2:2. Под τας εξουσίας του αερος явно понимаются бесы, которые ниже называются «силами (энергиями), пребывающими в воздухе» (ενεργειαι εν τφ αέρι). О том, что «средой обитания» бесов является преимущественно воздух, свидетельствует духовный опыт многих подвижников. Например, Авва Серин говорит о бесчисленном количестве бесов, летающих в воздухе и принимающих различные формы. См.: Regnault L. La vie quotidienne des peres du desert en Egypte au IV siecle. Haschette, 1990. P. 196.
   Выше св. Аммон говорил о «телесном покое» (άνάπαυσιν τοΰ σώματος), употребляя термин άνάπαυσις в смысле, близком к «нерадению» и «лени». В данном случае тот же термин предполагает совсем иной смысл: достижение христианином (подвижником) после многих трудов и молитв высокой степени духовного преуспеяния. Аналогичный смысл указанного понятия встречается у многих отцов Церкви, и, например, преп. Макарий говорит: «Сподобившиеся стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа Святого (Ин. 14:23), имеющие в себе просвещающего и упокоеващего их Христа, бывают многообразными и различными способами путеводимы Духом, и благодать невидимо действует в их сердце, даруя духовный покой (εν αναπαύσει πνευματική) (см.: Die 50 geistli-chen Homilien des Makarios. S. 180). Характерно, что если св. Аммон сочетает «духовное отдохновение» с «легкостью сердечной» (χα αναπαύσει χα ελαφρότητι), то и преп. Макарий, говоря об освобождении от «греховной тяжести», которое даруется благодатью, сходным образом ассоциирует легкость с любовью, благостью, радостью и Божественным радованием (Ibid. S. 199).
   Ср. 2 Кор. 3:12 и Еф. 3:12. Термин παῤῥησία, который мы здесь традиционно переводим как «дерзновение», является одним из ключевых понятий христианского миросозерцания и обладает большим «смысловым полем». Анализ, проведенный Ж. Даниелу относительно значения данного термина в «тайнозрительном богословии» св. Григория Нисского, наглядно показывает это. В классическом греческом языке указанное понятие обозначало свободу выступлений в собрании граждан, которая являлась привилегией полноправных граждан в противоположность рабам. В христианском словоупотреблении понятие обрело смысл «уверенности» в отношениях человека с Богом. Согласно св. Григорию, такая «уверенность» («дерзновение») характеризует в первую очередь райское состояние человека и тесно связана с бесстрастием (άπάε α), которым он обладал в этом состоянии и возвращение которого является высшей духовной целью человека. Грехопадение лишило его такого дара, вытесненного стыдом (αισχύνη); этот стыд есть противоположность παρρησία, а поэтому возврат к «уверенности» («дерзновению») возможен прежде всего через обретение чистоты совести (συνείδησ ς). С другой стороны, παρρησία увязывается со свободой, причем не столько со свободой в ее, так сказать, «метафизическом аспекте» (обозначаемом понятиями προαίρεσ ς и αυτεξούσιον), сколько в аспекте этическом (ελευθερία). Такая свобода вкупе с «уверенностью» противостоит рабству (δουλεία), но «рабству и подчинению греху», а не «рабству Богу» (δουλεία Θεού), являющемуся истинной свободой. Наконец, παρρησία поставляется св. Григорием Нисским в непосредственную связь с молитвой, которая есть «беседа с Богом» (θεού όμ λία). См.:Daniélou J. Platonisme et theologie mystique. Doctrine spirituelle de saint Gre-goire de Nysse. Aubier, 1944. P. 103—115.
   Данное выражение (ἡ θέρμη ἡ θειχὴ) предполагает снисхождение благодати Божией в душу человека. Ср. у преп. Иоанна Лествичника: «Когда душа, предающая саму себя, погубит блаженную и вожделенную теплоту, тогда пусть усердно взыскует, по какой причине она лишилась ее, и против этой причины она должна направить всю брань и все усердие свое. Ибо теплота возвращается только через те врата, через которые она вышла» (ΤΟY ΟΣΙΟY ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟY ΤΟY ΣΙΝΑΙΤΟY ΚΛΙΜΑΞ. Εχδ. ΙΕΡΑΣ ΜΟΝΗΣ ΠΑΡΑΚΛΗΤΟY, 1992. Σ. 43).
   Св. Аммон говорит здесь о даре «духовного различения» (δίάχρίσίς, discretio); это понятие иногда переводится как «рассудительность». Обычно оно обозначает добродетель, являющуюся «существенным и важным моментом трезвения» или, частнее, внимания. По словам преп. Макария Египетского, «любителю добродетели должно позаботиться о рассудительности (τς δίαχρί᾿σεως), чтобы не обманываться в различении добра и зла»; «Из всех добродетелей самая большая есть рассудительность». По словам Аввы Пимена, «хранение, внимание к самому себе и рассуждение — вот три действия души» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. I, кн. 2. СПб., 1907. С. 585).
   Ср. Рим. 8:15. Св. Григорий Двоеслов на сей счет замечает: Творец [всего] видимого и невидимого, Единородный Сын Отца, пришел для спасения рода человеческого (а Амжат generis reempfionem) и послал Святого Духа в сердца наши. Оживотворенные (oioicafi) Им, мы верой постигли то, что до сих пор не можем познать опытным путем (scire ejxpenmenfo). И в той мере, в какой мы «приняли Духа усыновления» (Рим. 8:15), мы уже не сомневаемся относительно того, что [мир] незримых тварей существует (de vita invisibilem). См.: Gregoire de Grand. Dialogues. T. III / Ed. рar A. de Vogue et P. Antin // Sources chre-tiennes. № 265. Paris, 1980. P. 21.
   Для обозначения такого видения св. Аммон использует термин άνάβλεψις (букв.: взгляд, устремленный горe). Примечательно, что преп. Макарий, ведя речь о духовном возрождении человека, связанном с «обновлением ума», также говорит о «здравии и видении мысли» (ΰγιότητα χα άνάβλεψίν διανο ας). См.: Makarios Symeon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 121.
   Св. Аммон цитирует очень свободно, вероятно по памяти; мы переводим так, как он цитирует. Слова «широта» и т. д. «суть образное обозначение не широты и всесторонности познания, а вечности и неизмеримости предмета познаваемого», то есть «неизмеримым предметом христианского познания служит любовь Христова, явленная на кресте, а следовательно, и любовь Бога, пославшего Сына Своего для спасения мира» (Богдашевский Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. Исагогико-экзегетическое исследование. Киев, 1904. С. 479—481).
   Для обозначения духовного видения св. Аммон на этот раз употребляет выражение το διορατιχον τοΰτο χάρισμα, которое, вероятно, здесь имеет смысл «духовной проницательности». Ею обладал, например, св. Пахомий Великий. По словам архимандрита Палладия, «в великом деле духовного руководительства во многочисленном братстве, рассеянном по девяти монастырям, Пахомий мог успевать именно потому, что Господь даровал ему особую проницательность. Этот дар он более и более развивал в себе. Он умел с первого свидания узнавать человека» (Архимандрит Палладий. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие по новооткрытым коптским документам. Казань, 1899. С. 137).
   Выражение τοίς ελ μασιν εαυτών άχολοΰ ουσίν предполагает себялюбие (эгоизм), которое православные подвижники считали корнем и основой всякого греха, ибо «себялюбивое возведение своего «я» в цель своей жизнедеятельности» имело результатом «расторжение мировой гармонии, разрыв союза с Богом и людьми и постоянную борьбу за существование. Такова сущность жизни греховной. Весьма ясно, что жизнь по Богу, истинно человеческая и христианская жизнь, должна быть противоположной греховной. Если там, в грехе, мы поставляем свое «я» жизненным принципом - выше всего и свою волю мировым законом, единственно для нас обязательным, то здесь, в жизни силы и духа, мы должны поставить в жизненный принцип отречение от своего «я» и от своей воли, от того и другого отказаться и принять на себя иго Христово, принять Его волю за закон своей жизнедеятельности. В греховной жизни мы вели борьбу с людьми из-за своего «я», одушевляясь взаимной ненавистью; здесь, в духовно-христианской жизни, мы должны стремиться к соединению с людьми, руководясь не ненавистью, а любовью к ним. Итак, вот два начала, из которых слагается духовная жизнь: отречение от своего «я» и своей воли — начало отрицательное, любовь к Богу и ближним — начало положительное, созидающее» (Соколов Л. Психологический элемент в аскетических творениях и его значение для пастырей Церкви. Вологда, 1898. С. 45—46).
   Фраза ού δύνασθε λαβεῖν προσθήχην v῾πὲρ τὸ μέτρον ἁμῶν предполагает, скорее всего, именно такой смысл. Преп. Антоний, учитель св. Аммона, также считал, что «искушения, посылаемые Господом, необходимы нам для нашего нравственного очищения и усовершенствования, ибо как золото очищается огнем, так и человек - искушениями. Кого благость Божия не испытывает искушениями, трудами и несчастиями, чтобы научить его терпению и усовершить в добродетели, тот, по словам Антония, не получит от Бога славы» (Лобачевский С. Святый Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса, 1906. С. 234).
   Под «благословением» (εΰλογί᾿αν) здесь, вероятно, подразумевается любой дар Божий.
   Ср. у преп. Макария: «Господь, видя мужество и стойкость в искушениях души, а также то, что, подвергаемая искушениям, она оказалась испытанной (δόχ μος εύρεση), является в доброте Своей, открывая Себя и ее озаряя сверхсиянным Светом Своим» (Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 88).
   Именно в таком смысле употребляет слово νόθος («внебрачный», «незаконнорожденный», «чужеземный», «поддельный», «подложный») и Климент Александрийский (см.: Clemens Alexandrinus. Pro-trepticus und Paedagogus. S. 69). Мысль же св. Аммона совершенно прозрачна: искушения являются неотъемлемой частью духовной жизни и своего рода признаком Божия благоволения.
   Монашеские одежды имеют глубокий символический смысл. Под τὴν ἐσθῆτα св. Аммон подразумевает, вероятно, милоть - верхнюю одежду из козлиной или овечьей шкуры, в которую облачались еще ветхозаветные пророки. «Милоть была самой древней и первой одеждой иноков, отличавшей их на первых порах от мирян. Ее носил сам отец монашествующих св. Антоний; в милоть одел он и ученика своего Илариона. «Козлиная одежда внушала монахам, — по словам Кассиана, — что они, умертвив плотские страсти, постоянно должны прилежать добродетелям и не допускать, чтобы в теле их оставались свойственные юношеским летам горячность и непостоянство». Таким образом, уже и в то время ношение милоти имело символический характер, указывающий на уничтожение в иноке плотских порывов и на сосредоточение всего внимания его на добродетелях» (Архимандрит Иннокентий. Пострижение в монашество. Опыт историко-литургического исследования обрядов и чинопоследований пострижения в монашество в Греческой и Русской Церквах до XVII века включительно. Вильна, 1899. С. 86). Избрание первыми иноками милоти в качестве своего облачения намекало, возможно, еще и на то, что монашество взяло на себя пророческое служение в Церкви.
   Эти слова св. Антония встречаются и в сборнике «Изречений святых отцов» («Апофтегмах»), только здесь вместо «Царства Божия» стоит «Царство Небесное» (см.: ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 1). Согласно этому великому основателю монашества, «Бог при создании одарил нас свободной волей, поэтому мы должны по своей воле отражать нападения врага и побеждать его. Искушения, по словам Антония, дают возможность иноку показать доброе направление своей воли и утвердить ее в добре при возможности избирать злое. Только жизнь, исполненная борьбы со злом, покажет нашу веру и любовь к Богу и искреннее стремление к единению с Ним» (Лобачевскмй С. Указ соч. С. 233234). Св. Аммон, прямо апеллируя к своему учителю (ελεγεν ήμ ν), в этом аспекте своего аскетического богословия, как и во многих других, являет себя подлинным преемником преп. Антония.
   Опыт моления об утерянной радости Божией запечатлевается в одном из «Гимнов» преп. Симеона Нового Богослова: «Объятый желанием к Тебе и связанный любовью, я недоумеваю, изумляюсь и не могу понять, почему скорбь [и теперь] касается жалкой души моей, отчего вкрадывается печаль и всего меня волнует, почему скорбь о земном (ἡ τῶν γηίνων θλιψίς — или: «стеснение [угнетение] земных вещей») лишает меня Твоей сладости, Боже мой, и разлучает от радости. Зачем Ты, Блаже, оставляешь меня, столь [глубоко] падшего и согрешившего или чем прогневавшего Тебя более, Христе мой, чтобы я еще сильнее печалился, чем прежде, когда душа моя была одержима страстями? Скажи и научи меня ныне глубине судеб (κριμάτων) Твоих, скажи, Владыко, и не возгнушайся меня говорящего, [хотя] и недостоин я» (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова «Перевод с греческого иеромонаха Пантелеимона (Успенского). Сергиев Посад, 1917. С. 140. Текст: Syméon le Nouveau Theologien. Hymnes, t. III. Ed. par J. Koder // Sources chrétiennes, № 196. Paris, 1973, p. 12—14).
   Ср. у преп. Нила Анкирского, который замечает, что труд добродетели (άρετης πόνος) приносит тому, кто добровольно избрал его, радость и великое удовлетворение (ευφροσύνην ποιειχα θυμηδίαν πολλην), служащие ему утешением. См.d'Ancyre. Commentaire sur le Cantique des cantiques, t. I. Ed. par M.-J. Guérard // Sources chrétiennes, № 403. Paris, 1994, p. 272.
   Не совсем ясно, подразумевает ли здесь св. Аммон ад в прямом смысле слова или понятие «ад» используется им в переносном смысле, как олицетворение греха и смерти. Скорее всего, употребляется смысл переносный. Подобное словоупотребление нередко встречается в древнехристианской письменности. Так, св. Мелитон Сардийский, ведя речь о ветхозаветной пасхе, служащей прообразом новозаветной, описывает несчастия, постигшие египтян, следующим образом: их объяли «ночь великая и мрак непроницаемый, смерть ощупывающая (θάνατος ψηλαφων), Ангел изгоняющий и ад, поглощающий первородных чад их» (Meliton de Sardes. Sur la Paque et fragments Ed. par O. Perler, Sources chretiennes. № 123. Paris, 1966. P. 72). Еще более показательно одно высказывание преп. Макария, который говорит, что люди «плотские» суть «мертвецы», поскольку они оказались недостойными вселения животворящего Духа. Поэтому жизнь их подобна «области суеты, в которой могила греха и которая господствует над адом» (αδης χυρ εύων ό τ ς ματαίότης χώρος, εν τό σκάμμα τ αμαρτίας) В другом месте преп. Макарий сравнивает с адом глубинные недра сердца, где душа вместе с [греховными] помыслами своими удерживается смертью (см.:см: Makarios Symeon. Reden und Briefen, Bd. II, s. 67, 149).
   Выражение ευπρέπειαν άλλην, вероятно, предполагает «первую благовидность» души, которая дается ей изначала, как созданной «по образу и подобию Божиему». В таком случае «другая (иная) благовидность» есть результат духовного преуспеяния души. Можно предположить, что эта другая благовидность имеет и эсхатологическое измерение: она служит как бы началом того преображения, которое ожидает душу в будущем Царстве Божием. Это преображение души человека повлечет и преображение всего мира - идея, которую отчетливо выразил малоизвестный христианский писатель конца IV — начала V вв. Макарий Магнезийский: «Как всякий человек во всеобщем конце воспримет основание второго бытия в нетлении, так и весь мир, с ним поврежденный, вторично воспримет лучшую красоту, совлекшись вместе с ним поврежденной одежды и облекшись в одеяние неизменяемости (άπα είας)». Потому что «мир, от многого небрежения пострадавший и в конец заброшенный и сам собою гибнущий, будет опять восставлен в светлости творческим Словом и Художником неослабевающим (Прем. 7:30), ибо всякому существу и сущности (ΰπόστασιν) сотворенных, кроме Сил бесплотных, нужно принять второе и лучшее бытие (γενεσιν)». (Арсений, архимандрит. Макарий, Магнезийский епископ в конце IV и начале V века, и его сочинения // Христианское чтение. 1883. № 5—6. С. 620).
   Здесь св. Аммон затрагивает тему «вознесения души», весьма распространенную в поздней античности и нашедшую отражение, например, в таком апокрифе, как «Вознесение Исаии», а также в учении ряда сект еретического гностицизма, где это представление тесно увязывается с «индивидуальной эсхатологией» гностиков: прохождением души после смерти через сферы планет, в которых ее встречают злые демоны (еретическая трактовка учения о «мытарствах души») и т. д. (см.: РмофА Л. Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion. Edinburgh, 1983. P. 171—204). В отличие от этих «псевдогностиков», св. Аммон, беря за исходный момент факт восхищения на небо пророка Илии (4 Цар. 2), сочетает тему «вознесения (восхождения) души» с идеей духовного преуспеяния, то есть трактует ее в ключе тайнозрительного богословия. Аналогичная, хотя и не тождественная, трактовка данной темы встречается у св. Григория Нисского, который постоянно говорит о «восхождении» ( άνάβασις) души к Богу или о «простирании» (επεχτασις; ср. Флп. 3:13) ее, томимой неизреченной божественной любовью к Нему. Такое «простирание» св. Григорий мыслит как восхождение по «лестнице» (χλίμαξ), имеющей «ступени» (βαθμός). Однако если для преп. Аммона это восхождение имеет предел (εως ού άναβη ε ς τον ουρανόν των ουρανών), то для св. Григория такое духовное преуспеяние - беспредельно, ибо душа, даже соединившись с Богом, не испытывает «сытости» (άχορεστως) в своей несказанной радости и любви. См.: Daniélou J. Platonisme et theologie mystique. P. 291—307; From Glory to Glory. Texts from Gregory of Nyssá's Mystical Writings / Selected with Introduction by J. Danielou. London, 1961. P. 56—71.
   Христианские писатели отрицали употребление слова τόπος («место») применительно к Богу, хотя и признавали относительную значимость подобного словоупотребления. Так, св. Феофил Антиохийский говорит: «Богу же Вышнему и Вседержителю (υψίστου χα παντοχράτορος), то есть подлинно Богу, свойственно не только быть вездесущим, но и все видеть и все слышать, не помещаясь в [каком-либо] месте (μηδε τό εν τόπω χορεΓσ αί). Иначе место, вмещающее Бога, будет больше Его. Ибо вмещающее [всегда бывает] больше вмещаемого. Бог же [нигде] не вмещается, но Сам есть место всего (τόπος των όλων)» (Theophilii Episcopi Antiochensis Libri tres ad Autolycum / Edidit G. G. Humphry. Londini, 1852. P. 42). Таким образом, у св. Феофила наблюдается тонкая диалектика: с одной стороны, термин «место» нельзя соотносить с Богом, но, с другой, Сам Бог, в несобственном смысле слова, называется «местом всего». Более однозначен Ориген: полемизируя с Кельсом, он говорит: «Бог превыше всякого места (χρε ττων γάρ ό Θεός παντός τόπου) и объемлет (περιεχτιχός) все могущее быть (существовать), но нет ничего, что объемлет Бога (ουδεν εστι τό περιεχον τόν θεόν)» (Ongene. Contre Celse. T. IV / Ed. par M. Borrett // Sources chretiennes. № 150. Paris, 1969. P. 90). Эта идея о «невмещаемости» Бога в каком-либо месте (Он χωρών все, но Сам пребывает αχώρητος), намеченная еще Филоном Александрийским, получила достаточно широкое распространение в раннехристианском богословии (см.: ScAoee» W. Д. Enclosing, not Enclosed: The Early Christian Doctrine of God // Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition. In Homorem R. M. Grant. Paris, 1979. P. 75—86). Но в то же время традиция понимания «места» применительно к Богу в несобственном смысле, отмеченная у св. Феофила, также продолжала существовать в христианском богословии, особенно в связи с толкованием (Исх. 24:10; Исх. 33:21). Например, св. Григорий Нисский, цитируя «вот место у Меня», замечает, что под этим «местом» не следует понимать нечто «количественно ограниченное» (οά περ ε ργε τω ποσω), поскольку нельзя измерить «бесколичественное» (επ γάρ τοΰ άπόσου μετρον οΰχ εστ ν), но здесь подразумевается «нечто беспредельное и не имеющее границ» (τό άπειρον τε χα αόριστον) Gregoire de Nysse. La vie de Moise / Ed. par J. Danielou // Sources chretiennes. № 1 bis Paris, 1969. P. 272.
   Термин μόχθος, как и термин πόνος, имеет значение не только «труда», но и «страдания, мучения»; этот второй смысл также здесь подразумевается.
   Образ неба как сферы вечного и Божественного бытия в противоположность бытию земному и тленному, весьма часто встречается в святоотеческой письменности. Так, для св. Григория Двоеслова «небо» в подобном образном понимании является целью человека, ибо тождественно созерцанию Бога, Его «сиянию славы», «небесной любви» и т. д. См.: Weber L. Hauptfragen der Moraltheologie Gregors des Grossen. Freiburg in der Schweiz, 1946, s. 128—139.
   Выражение «Дух огня» (τό Πνεΰμα τοΰ πυρός), скорее всего, восходит к Деян. 2:3—4. Вообще же образ огня как символ Бога и Божественного бытия, постоянно употребляется отцами Церкви. Например, преп. Макарий, беря за исходную точку своих рассуждений Лк. 12:49, говорит: «Ибо есть горение Духа, оживотворяющее сердца (εστ γάρ πύρωσίς τοΰ πνεύματος ή άναζωπυροΰσα τάς χαρδί᾿ας). Поэтому нематериальный и Божественный огонь просвещает души и искушает их как неподдельное золото в горниле, а порок попаляет, как терния и солому» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 204).
   Букв.; двоедушия (διψυχίας); в христианской литературе этот порок часто понимался в качестве противоположности веры. Ср. «Пастырь Ермы», где «двоедушие» («сомнение») определяется как «лукавое, неразумное и многих, даже весьма верных и сильных, отторгающее от веры. Ибо это двоедушие (сомнение) есть дщерь диавола и сильно злоумышляет против рабов Божиих» (Hermas. Le Pasteur. Ed. par R. Joly // Sources chrétiennes, № 53. Paris, 1958, p. 184). В целом этот порок связан с той религиозно-нравственной раздвоенностью человека, которая возникла в результате грехопадения. «Святоотеческое восточное богословие понятие о религиознонравственной раздвоенности одного духовного начала сообщает в учении о двух умах, действующих в человеке. «Ибо два, точно два во мне ума», - говорит, например, св. Григорий Богослов. «Один ум идет к свету, а другой - во мрак, один увеселяется земным, а другой восхищается небесным». Будучи свойственной духовному началу вообще, раздвоенность, естественно, проявляется в отдельных состояниях этого начала в частности. Кому из боголюбцев здравомыслящих неизвестны колебания духовного в себе начала то в сторону добра, святости, то в сторону зла, греха? В человеке есть, например, по естеству любовь, которая должна иметь своим предметом Бога; между тем вместо пламенения к Богу она часто соединяется с вожделением плоти. В уме человека есть по естеству ревность, которая должна быть ревностью по Богу, но она сплошь и рядом превращается в преступную ревность одного против другого. В уме есть гнев по естеству, чтобы отвращаться от зла, но вместо этого гнев нередко направляется на вещи, совершенно бесполезные» (Пономарев П. П. О спасении. Вып. I. Казань, 1917. С. 55—56).
   Фраза «в роде и роде» (χατά γενεάν χα γενεάν) вызывает некоторое затруднение. Сама по себе она является устойчивым словосочетанием, постоянно встречающимся в Псалтири (Пс. 32:11; Пс. 44:18; Пс. 60и т.д.), где обозначает некую постоянную величину, сохраняющуюся на протяжении многих человеческих поколений. Возможно, св. Аммон подразумевает это значение фразы («из поколения в поколение»), и тогда его мысль состоит в том, что стяжание Святого Духа в полноте обретается благодаря молитвенному труду и добродетельной жизни нескольких поколений благочестивых христиан (этому соответствует и образ возделывания земли, воздающей сторицей лишь за многолетний труд над ней). Ср. также Ин. 4:36: «Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную, так что и сеющий и жнущий вместе радоваться будут». Ибо в этом случае справедливо изречение: «один сеет, а другой жнет"". Но возможно также, что указанная фраза имеет и просто смысл многолетних усилий на протяжении одной человеческой жизни, обозначая постоянство и настойчивость в достижении главной цели человека - соединения с Богом.
   Эти слова св. Аммона, вероятно, могут служить указанием на то, что практика изменения имени при пострижении в монашество восходит к древнейшим временам иночества. С этим связана и широко распространенная уже в древней Церкви идея рассмотрения пострига как таинства, аналогичного Таинству Крещения («второе крещение»). См.: Morin C. L'ideal monastique et la vie chretienne des premiers jours. Namursi, 1944. P. 71—88; o&inson N. F Monasticism in the Orthodoxes Churches. London, 1916. P. 57—59.
   Св. Аммон приводит цитату с небольшим изменением. Дидим Слепец по поводу этого изменения имени Сары замечает, что с одним «р» оно означает «малость» (μιχρότης ερμηνεύεται), а это предполагает образ жизни новоначального в духовном преуспеянии (τον ε σαγωγ χον τρόπον). То же имя с двумя «р» толкуется как «начальствующая» (όρχοΰσα), что указывает на «совершенство добродетели» (ή τελείοτης τ ς αρετής). См.: Didme F'oeMg/e. Sur la Genese. T. I / Ed. рar P. Nautin et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 233. Paris, 1976. P. 266.
   В тексте, вероятно ошибочно, «мы».
   Отцы-подвижники различали два вида печали (λύπη). Первый вид - «печаль-грех», возникающая вследствие неудовлетворения (или неполного удовлетворения) страстных желаний. Она угнетает человека и есть, по словам св. Григория Богослова, «грызение сердца и смятение». В своем крайнем выражении такая печаль приводит к чувству безнадежной тоски, мрачной апатии и разрешается своего рода «духовной смертью» человека. Другой вид печали - «печаль по Богу», возникающая из недовольства человека своим наличным духовно-нравственным состоянием. Она, наоборот, «возбуждает и поддерживает в человеке живую, энергическую активность, вызывает его на аскетический подвиг всестороннего совершенствования как с отрицательной (очищение сердца от страстей), так и с положительной стороны (приобретение добродетелей). В таком случае «печаль ума» является «драгоценным Божиим даянием» (св. Исаак Сирин)» (Зарин С. Указ. соч. С. 284—288). Печаль, о которой говорит св. Аммон, стоит, безусловно, ближе ко второму виду печали, хотя и не тождественна полностью ему. Это - «печаль о ближнем», истинное сочувствие его скорбям и искушениям, которая побуждает человека к молитвенному подвигу и неусыпному прошению за других.
   Букв.: от самих себя; но у св. Аммона речь идет, скорее всего, об исходе части братии из обители, связанном с обычным монашеским искушением - тяготением к перемене места.
   Речь идет о, так сказать, «лжетеплоте» или «псевдоблагодати», противоположной подлинной благодати и несовместимой с ней. Посредством такой «псевдоблагодати» диавол прельщает людей неискушенных и не обладающих достаточным духовным опытом, то есть не стяжавших еще способности «духовного различения».
   Эта мысль о «трех волях» намечается и в одном из изречений св. Аммона, дошедшем только в сирийском переводе. Здесь некий инок спрашивает Авву, как следует поступать человеку, начинающему какое-либо дело? На это Авва отвечает, что человеку прежде всего следует понять причину, побуждающую его к действию: исходит ли такое побуждение от Бога, от сатаны или от него самого? Лишь первое он должен осуществлять, а два других побуждения устранять, чтобы не быть пойманным в ловушки бесов. После этого человек должен обратиться к Богу, чтобы Он помог ему осуществить Божие, а затем и приступать непосредственно к делу. Тогда он будет прославлен Богом (сирийское изречение № 24). Позднее (в VII в.) аналогичное учение о «трех волях» развивал преп. Анастасий Синаит.
   Ср. одно поучение преп. Орсисия, который призывает иноков к полному послушанию: «Будьте покорны отцам со всяким послушанием (cum omni oboedientia), без ропота и разных помыслов, соединяя с добрыми делами простоту души, чтобы, исполненные добродетелей и страха Божия, вы удостоились усыновления Божия (adaptione eius)» (Преподобного отца нашего Орсисия Аввы Тавеннского Учение об устроении монашеского жития. М., 1858. C. 37). Текст: Bacht R. Das Vermachtnis des Ursprungs. Studien zum fruhen Monchtum I. Wurzburg, 1972. S. 98.
   Ф. Но в примечании к этому месту высказывает предположение, что св. Аммон находился в отсутствии, на некоторое время покинув свой монастырь.
   Человекоугодие (ἀνθρωπαρεσχεια) всегда рассматривается в христианской письменности как нечто, находящееся на полюсе, противоположном добродетели, и препятствующее добродетельной жизни. Так, Евагрий в трактате «К Евлогию монаху» (приписываемом преп. Нилу) говорит: «Добродетель не ищет славословий (εύφημ᾿ας) от людей, не услаждается почестью - этой матерью зол. Ибо начало почести - человекоугодие, а конец ее - гордыня. Домогающийся почестей - превозносит себя и не может перенести уничижения» (PG. Т. 79. Col. 1097). Св. Григорий Палама в сочинении «К инокине Ксении» называет страсть человекоугодия «самой тонкой (λεπτοτατόν) из всех страстей». Под власть ее подпадают те, которые творят добрые дела ради славы человеческой. И тогда они, получившие в удел жительство на небесах, вселяют славу свою в персть (Пс. 7:6); молитва их не восходит к небу, и всякое их старание (σπούδασμα) падает ниц, ибо лишено крыльев Божественной любви, на которых наши земные дела возносятся горё. Поэтому они труды несут, но награды не получают. Они плодоносят лишь позор (αισχύνη), непостоянство помыслов, пленение и смятение мысли. И о таких людях говорится: Господь «разсыпа кости человекоугодников» (Пс. 52:6) (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. ΤΟΜΟΣ Δ.' ΑΘΗΝΑΙ, 1977. Σ. 103).
   Букв.; болеют (νοσοΰσιν); подспудно предполагается, что грех вообще и человекоугодие в частности является болезнью (недугом) рода человеческого. Соответственно, спасение, осуществленное Господом нашим Иисусом Христом, понимается как исцеление человечества, пораженного проказой греха. Данная тема «исцеления» является одной из центральных тем православной сотериологии, что, помимо прочего, прослеживается и в представлении, запечатленном в древнецерковной традиции, о Евхаристии как о «лекарстве бессмертия». См.: Raraas S. S. Health and Medecine in the Eastern Orthodox Tradition: Salvation as the Context of Healing // The Greek Orthodox Theological Review, 1989. Vol. 34. P. 234—237.
   Св. Аммон проводит естественную связь между грехом человекоугодия и тщеславием (κενοδοξία). Аналогичная связь наблюдается у многих отцов Церкви, и, в частности, св. Василий Великий сополагает тщеславие, человекоугодие и творение [добрых дел] напоказ (τό πρός επ δειξιν τι ποιεΓν) (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 53. ΑθΗΝΑΙ, 1976. Σ. 176—177; Сеж. Василий Великим. Правила, пространно изложенные, 20 // Сеж. Василий Великим. Творения. Т. 2. С. 184—185). Что же касается собственно тщеславия, то св. Иоанн Златоуст, например, сравнивает его с диким зверем (τό 3ηρ ον), который набрасывается в первую очередь на Тело Христово, повергает его ниц, расторгает члены этого Тела и оскверняет его. Еще он называет тщеславие «злым и лукавым бесом» (τοΰ χαχοΰ χα ποηροΰ δα μονος), который иногда принимает облик привлекательной гетеры, увлекая в пучину гибели соблазнившихся ею. См.: Jean CArysosfom. Sur la vaine gloire et l'education des enfants / Ed. par A. - M. Malingrey // Sources chretiennes. № 188. Paris, 1972. P. 66—70.
   Под Духом кротости (πνεύμα τ πραότης) здесь следует понимать, скорее всего, одно из действий и проявлений Святого Духа. Аналогичные мысли можно встретить у многих отцов и учителей Церкви. В частности, Климент Александрийский полагает, что при крещении Святой Дух входит в человека, полностью преображает и изменяет его, делая его «храмом Божиим». Но такую полноту благодатных даров Святого Духа человек еще должен сам усвоить, через подвиг духовного преуспеяния («делание» и «гносис») соделывая себя достойным их. Только в процессе подобной «синэргии» человек становится истинным христианином, реализуя то, что получено им при крещении. См.: Hausschild W. — D. Gottes Geist und der Mensch. Studien zur fruchristlichen Pneuma-tologie. Munchen, 1972. S. 74—76
   Данная цитата является свободной парафразой (Ин. 16, 7 и Ин. 16:13). Согласно толкованию Г. Властова, «Господь ставит пришествие Утешителя в зависимость от Своего отшествия, разумея под сим, что только священная Жертва, Им приносимая, может приготовить человека к восприятию Духа Божия. Лучше для вас, глаголет Господь, пережить эти грядущие часы скорби и душевных мук, потому что Я иду не для того, чтобы удалиться навсегда от вас, но чтобы осчастливить вас навеки, навеки пребывать с человечеством, верующим в Духе. Только Жертва, принесенная Агнцем, искупив человечество, дала ему возможность воспринять Утешителя, то есть воспринять непрестанное, вечное пребывание Духа Божия с теми, которые верою воспринимают тайну спасения» (Властов Г. Опыт изучения Евангелия св. Иоанна Богослова. Т. 2. СПб., 1887. С. 93).
   В данном случае св. Аммон опять придерживается аскетического учения своего наставника - св. Антония. Согласно последнему, «Дух покаяния является для инока утешением; он научает его не возвращаться более назад в оставленный им мир и не прилепляться к предметам века сего. Затем он открывает взоры души для чистого раскаяния, чтобы она очищалась вместе с телом и оба были в чистоте. Все это производит в нем Дух Святый, исправляющий духовное повреждение человека и возвращающий его к первобытной чистоте. Но, по словам Антония, необходимо всегда помнить, что Дух Святый вселяется в инока только после продолжительных трудов покаяния, и тогда только неотступно обитает в нем» (Лобачевский С. Указ соч. С. 247). Св. Аммон, развивая мысли учителя, говорит еще о «Духе покаяния» (πνεύμα τ μετανο ας), отличая Его от Святого Духа (Духа истины, Утешителя). Однако нельзя полагать, что они суть два совсем различных Духа. Св. Аммон подразумевает единый Дух, но в различных аспектах Своего проявления («энергиях»).
   Цитата не устанавливается; не очень ясно также, о каком Левии идет речь: ветхозаветном (сыне Иакова и Лии) или новозаветном (апостоле Матфее), но, скорее всего, о втором.
   Цитата опять не устанавливается. Возможно, она заимствована из какого-то апокрифа.
   Образ жемчужины (μαργαρίτης) в святоотеческой письменности обычно соотносился: 1) с Христом, 2) с христианским вероучением и 3) с человеческой душой (см.: Lampe C. W. R. Op. cit. P. 827). Примечательно в этом плане толкование Мф. 13:45—46 у сирийского подвижника V в. Иоанна Апамейского, который, приведя евангельскую притчу, сравнивает своего друга с «купцом», ищущим «блага мудрости». Но, обретя «ведение таинства Христова», он оставляет все частичные «знания», приобретенные им, дабы в нем «укоренилось это ведение Христово» и дабы он, обогатившись им, мог «царствовать в славном Царстве Божием» (jean Hpamee. Dialogues et traites. P. 130). Ориген сравнивает эту «драгоценную жемчужину» (ό άγελάρχης των μαργαριτών - «главенствующую из жемчужин») с Христом Божиим, то есть «Словом, Которое ценнее всех писаний и мыслей законов и пророков», - обретший Его легко постигнет и все остальное (см.: Ongene. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I / Ed. par R. Girod // Sources chretiennes. № 162. Paris, 1970. P. 168—170). Наиболее близкую аналогию мыслям св. Аммона можно найти у преп. Макария, который сравнивает этот «многоценный жемчуг» с «Духом Христовым» (Maanos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 134). Данный «крупный, многоценный и царский жемчуг», который принадлежит только Царю и украшает Его диадему, могут носить и «сыны Царя (Господа)», то есть истинные христиане, если они рождаются от «Царственного и Божиего Духа» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 195). Сочетание образа жемчужины со Святым Духом позднее встречаются и у преп. Симеона Нового Богослова, говорящего о «многоценной жемчужине Духа», стяжать которую обязаны христиане, взыскующие нетленные и вечные блага (см.: Symeon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et ethiques, t. II. Ed. par J. Darrouzes // Sources chrétiennes, № 129. Paris, 1967, p. 398).
   Здесь св. Аммон возвращается к теме искушений, которую он подробно рассматривает выше (см. 4-е послание).
   Ср. у Оригена, который в своих «Гомилиях на Исход», ссылаясь на указанное место Евангелия, говорит: «Христос одолел и победил [диавола], чтобы тебе открыть путь к победе» (Origène. Homélies sur l'Exode. Ed. par M. Borret. Sources chrétiennes, № 321. Paris, 1985, p. 78). Согласно св. Иларию Пиктавийскому, искушения Господа в пустыне являлись осуществлением «Великого Небесного Совета» (magnis caelestisque consilii). Факт же Его искушения именно после крещения указывает на то, что и мы, будучи освященными, подвергаемся более свирепым искушениям от диавола, чем до крещения, ибо для лукавого наиболее вожделенной победой является победа над святыми (см.: Hilaire de Poitiers. Sur Matthieu, t. I. Ed. par J. Doignon // Sources chrétiennes, № 254. Paris, 1978, p. 112). Св. Кирилл Иерусалимский по поводу того же места Священного Писания замечает: «Как Спаситель после крещения и сошествия (επ φο τησν) Святого Духа одолел супостата, так и вы после святого крещения и таинственного миропомазания, облекшись во всеоружие Святого Духа, должны противостоять супротивному действию (τ ν άντ χε μενην ενέργειαν) и одолеть его, говоря: «Всё могу в укрепляющем меня Христе» (Флп. 4:13)» (Cyrille de Jerusalem. Catéchèses mystagogiques. Ed. par. A. Piedagonel // Sources chrétiennes, № 126. Paris, 1966, p. 126). Во всех трех приведенных толкованиях Мф. 4 прослеживается единая мысль: Господь, по Своей человеческой природе, явил образец преодоления искушений и показал пример победы над диаволом - тот пример, которому христиане должны следовать и которому должны подражать. Данная мысль уже четко прослеживается в Новом Завете, в частности - в посланиях апостола Павла (см.: Larsson Е. Christus als Vorbild. Eine Untersuchung zu den paulinischen Tauf — und Eikontexten. Uppsala, 1962, s. 15—45).
   Это выражение (κπό τοΰ σχοτεινοΰ άερος εκείνου) указывает на то представление, что средой обитания диавола и бесов является преимущественно воздух (см. выше примеч. 16). Данное представление намечается в Новом Завете (ср.: Еф. 2:2) и развивается в древнецерковной письменности. Например, св. Афанасий Александрийский говорит, что после того, как диавол ниспал с неба, он блуждает в низших областях воздуха (περ τον άερα τον ώδε χάτω πλαν&ταί). Поэтому и Господь пришел, чтобы низвергнуть диавола, очистить воздух (τον δε άερα χα αρίση) и нам открыть путь, ведущий к небесам. См.: Athanase d’Alexandrie. Sur l'Incarnation du Verbe / Ed. par Ch. Kannengiesser // Sources chretiennes. № 199. Paris, 1973. P. 356—358).
   Речь идет об одном из главных грехов - гордыне (ΰπερηφανία). В схеме наиважнейших греховных «помыслов» Евагрия она занимает последнее место после чревоугодия, блуда, сребролюбия, печали, гнева, уныния и тщеславия, как бы увенчивая их. Согласно Евагрию, гордыня есть последнее и самое страшное искушение, подстерегающее монаха, но одновременно она есть и самое первое искушение, ибо именно гордыня низвергла Денницу с неба (см.: Bunge G. Evagrios Pontikos. Praktikos oder der Monch. Hundert Kapitel uber das geistliche Leben. Koln, 1989. S. 98). В аскетической письменности этот грех обозначался различными понятиями: ο ησις (гордость, самомнение), ογχος (высокомерие, надутость), τύφος (спесь) и т. д. Обычно христианские авторы отмечают связь этого греха с прочими. Наиболее тесная связь прослеживается между гордыней и тщеславием (κενοδοξία), что подчеркивает, например, блж. Диадох. Согласно ему, «в начале подвигов благодать своим светом сильно озаряет душу подвижника, чтобы он, ободренный успехами на первых порах своей деятельности, с радостью вступил на путь божественных созерцаний; но потом она, скрывая свое присутствие, уже неведомо совершает свои тайны в богословствующей душе с той целью, чтобы сохранить наше знание нетщеславным (άχενόδοξον ήμών τῆν γνωσιν) в середине подвигов; ибо умножение благодатных озарений может вызвать у подвижника сильную радость, которая приводит к гордости». Данную связь отмечают и другие аскетические писатели (преп. Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Иоанн Лествичник и т. д.) (см.: Попов К. Блж. Диадох (V века) и его творения. С. 443—445). Так, по учению преп. Иоанна Кассиана, порок гордости, «когда овладевает несчастной душой, то, как какой-нибудь самый жестокий тиран, взявши высокую крепость добродетели, весь город до основания разрушает. Высокие стены святости сравняв с землей пороков и смешав, потом не оставляет покоренной душе никакого вида свободы. И чем более богатую душу захватит в плен, тем более тяжелому игу рабства подвергает и, ограбив все имущество добродетелей, совсем обнажает ее. Гордость из всех пороков самый лютый зверь, свирепее всех предыдущих, искушает особенно совершенных, почти уже поставленных на верху добродетелей; но не оставляет гордость своим искушением и новоначальных» (Феодор (Поздеевский), иермонах. Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 190). Сходные мысли высказывает и блж. Августин, который, например, говорит: «Гибнет святость целомудренного, если он становится прелюбодеем; но гибнет она также, если он возгордится. И я смею сказать, что ведущие брачную жизнь, если они смиренны, лучше гордых подвижников целомудрия». Блж. Августин указывает на связь гордыни с завистью: согласно ему, «гордый не может не быть завистлив. Зависть - дочь гордости, но эта мать не бывает бездетна; и где только она заведется, там непременно порождает зависть; ибо источник зависти не что иное, как страсть превзойти других, а страсть превзойти других и называется гордостью» (Герье Д. Блж. Августин в истории монашества и аскетизма. Вестник Европы. 1905, февраль. С. 565—566).
   Св. Аммон цитирует свободно. Блж. Феодорит Кирский, толкуя это место Священного Писания, замечает: «Достойна удивления мудрость (τῆν σύνεσιν) пророка. Он уподобляет нечистой одежде не грех, но праведность их. Если же праведность уподобляется этой одежде, то для греха нет образа, с которым должно было бы его сравнить» (Theodorent de Суг. Commentaire sur Isaie. T. III / Ed. par J. N. Guinot. Sources chretiennes. № 315. Paris, 1984. P. 306).
   В основе данного рассуждения св. Аммона лежит мысль, что из всех тварных существ человек один обладает «привилегией» — воскресением из мертвых, и его одного ждет Страшный Суд. Однако такая «привилегия» накладывает на человека и огромную ответственность. Аналогичная мысль прослеживается и у греческого апологета II в. Афинагора, согласно которому в «благочинии» тварного бытия человек занимает среднее место между «умными природами» Ангелов и бесов с одной стороны и «природой неразумных тварей» с другой. Поскольку человек обладает «сложным естеством» (душой и телом), то от животных его отличает способность мыслить (νοΰς, λόγος, χρίσις), а от Ангелов и бесов - смертность или тленность его телесной части. Разумность человека и его ответственность за свои поступки требует праведного Суда Божиего, который и осуществится в будущем. Поскольку же человек свершает все свои деяния, как праведные, так и греховные, лишь в качестве единой совокупности души и тела, то именно как составное целое (compositum) он и будет судим Богом, а это необходимо требует воскресения тела. Ни «умные природы», ни бессловесные твари не ведают такого воскресения, а Суд не ожидает их в телах. См.: Barnard. L. W Studies in Church History and Patristics. Thessalonike, 1979. P. 264—269.
   Этому греху (μνησιχαχια) также уделяется значительное место в аскетической письменности. Так, преп. Иоанн Лествичник посвящает ему целый раздел своего сочинения, где, в частности, определяет данный грех так: «Памятозлобие есть завершение гнева (θυμοῦ χατάληξ᾿ς), блюститель (φύλαξ) прегрешений, ненависть к правде, пагуба добродетелей, яд для души, червь для ума» и т. д. Τοΰ οσίου Πατρός ημών ΙΩΑΝΝΟY ΤΟY ΣΙΝΑΙΤΟY ΚΛΙΜΑΞ. Σ. 166.
   Слово άντιχριστος здесь имеет, скорее всего, значение «лжехристианина». Уже Ориген говорит о такого рода «антихристах», претендующих на то, чтобы творить знамения наподобие «учеников Иисусовых», но плод их - «прелесть» (άλάτην), тогда как плод подлинных учеников Христовых - спасение душ (см.: Ongewe. Contre Celse. T. I. Sources chretiennes. № 132. Paris, 1967. P. 400). Преп. Максим Исповедник же понимает данное слово значительно шире: «антихристом» он называет «закон плоти» (о της σαρχός νόμος), вечно борющийся с Духом и противостоящий Божественному закону Самого Христа (см.: PG. Т. 91. Col. 1132).
   Букв.: часть любви; св. Аммон различает две добродетели: «любовь» (άγάπη) и «милостыню» (ελεημοσύνη) — «милостивость, милость, сострадание»); первая является главенствующей и, так сказать, «родовой», ибо включает в себя вторую («милостыня» есть μέρος ἀγάπης). Вообще же добродетель «милостыни» занимает важное место в этическом учении отцов и учителей Церкви. Например, в сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию, говорится: «Сильно возлюбим пост, ибо великая охрана пост, молитва и милостыня; они от смерти избавляют человека» (Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод. Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917. С. 243). Дидим Слепец, толкуя Зах. 1:20, сочетает это место с Притч. 14:22 «Заблуждающии (неправедницы) делают злая; милость же и истину делают благии» и говорит, что «четыре строителя» (τέκτονας), приход которых явил Бог, суть «ремесленники (творцы) милостыни и веры (ἐλεημοσύνης χαὶ πίστεως εἰσι τεχνίται): через милостыню они осуществляют деятельную добродетель (τὴν πραχτιχήν ἀρετήν) в отношении ближних, любя их как самих себя, а веру они созидают посредством благочестивого и ведующего созерцания (πίστιν τεχταί᾿νοντες δί᾿εύσεβούς καί επιστημονικές θεωρίας)» (Didyme l’Aveugle. Sur Zacharie. T. I / Ed. par L. Doutreleau. Sources chretiennes. № 83. Paris, 1962. P. 238). Характерно, что Дидим подчеркивает связь милостыни и любви к ближнему. Эта же связь прослеживается и у Евагрия, который в одной из схолий на «Книгу Притч» (Притч. 22:2) «Богат и нищий сретоста друг друга; обоих же Господь сотвори» говорит: «Богач через милостыню очищает яростную часть души (θνμον), стяжая любовь, а бедный через [свою] бедность научается быть смиренным» (Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes / Ed. par P. Gehin. Sources chretiennes. № 340. Paris, 1987. P. 328). В произведении под названием «Богословские главы» (или «Общие места» — «Loci communes»), приписываемом преп. Максиму Исповеднику, целая глава посвящается добродетели милостыни. Среди прочего анонимный автор этого произведения замечает: «Без милостыни душа - бесплодна. Без нее — все нечисто, все бесполезно». В другом месте он говорит, что «ничто так не радует Бога, как милостыня» (PG. Т. 91. Col. 765, 768).
   Употребляется понятие τύπος. Аналогичное словоупотребление в схожем контексте характерно и для преп. Макария. В одной из «Духовных бесед» он, например, говорит: «Сам Господь, Который есть Путь и Бог, пришел не ради Самого Себя, но ради тебя, чтобы стать для тебя Образцом всякого блага ( 'να σοι τύπος γενηται παντός άγα οΰ). Смотри, в каковом уничижении пришел Он, приняв образ paбa (Флп. 2:7); [будучи] Богом и Сыном Божиим, Царем и Сыном Царским, Он дарует целительные средства увечным, внешне являясь (εξω εν… φαινόμενος) словно один из них» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 218).
   Уже начиная с Нового Завета (см. Деян. 8:32—35), это место Ветхого Завета воспринималось как ясное и недвусмысленное пророчество о Христе. В святоотеческой письменности оно устойчиво сохраняло такое значение. Например, св. Мелитон Сардийский приводит его как одно из пророчеств, указывающих «на таинство Пасхи, которое есть Христос» (εις τὸ τοῦ πάσχα μυστήριον ὁ ἐστιν Χριστός). В комментарии О. Перлера отмечается, что у раннехристианских авторов (Климента Александрийского, свв. Иустина, Иринея, Киприана Карфагенского и др.) (Исх. 53:7—8) является излюбленным среди прочих ветхозаветных пророчеств о Христе (см.: Меliton de sardes. Sur la Paque et fragments / Ed. par O. Perler // Sources chretiennes. № 123. Paris, 1966. P. 94, 169—170). Достаточно тонкое толкование (Ис. 53:7) дается блж. Феодоритом Кирским: согласно ему, данное место намекает и на подверженность страданиям человечества (τό παθητόν της άνθρωπότητος) Господа, и на бесстрастность божества Его (τό άπαθες της ανθρότητος). Ибо Его страдание (τό πάθος) названо не только «закланием» (σφαγήν), но и «стрижением» (χουράν): человечество Христа «подверглось закланию», а с божества Его как бы «состригалась шерсть человечества». Причем это божество являлось неотделимым (ου χωριζομενη) от человеческой природы даже во время страдания, хотя и не подвергалось «претерпеванию» (см.: Theodoret de Cyr. Commentaire sur Isaie. T. III. P. 154).
   Фраза του πάγους του Θεοΰ μου внешне имеет «теопасхистский» оттенок. Она почти полностью совпадает с одним изречением св. Игнатия Богоносоца, который, обращаясь к римским христианам, говорит: «Позвольте мне быть подражателем страдания Бога моего» (μιμητών είναι του πόθους του Θεοΰ μου) Ingace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. P. 114). Подобного рода внешне «теопасхистские» выражения, встречающиеся довольно часто в святоотеческой письменности, совсем не имели смысла «реального теопасхизма», ибо слова «Бога моего» указывают не на Божественную природу Христа, а на богочеловеческую Личность Его, то есть на Ипостась Бога Слова, реально усвоившую всю полноту человечества, с его «страстностью» и смертностью. Для православного веросознания изначала было само собою разумеющимся, что претерпел и умер не Бог как таковой, но Бог, ставший человеком. Для последующего византийского богословия проблема состояла лишь в том, чтобы найти корректные словесные формулировки, могущие выразить тайну страдающего Богочеловека. И именно относительно этих формулировок возникла полемика между богословами александрийского и антиохийского направлений. Богословы «антиохийской школы» (в первую очередь Феодор Мопсуестийский и блж. Феодорит Кирский) избегали всякого «словесного теопасхизма», стремясь предельно четко разграничить Божественную и человеческую природы во Христе (крайнее развитие эта тенденция обрела в лице Нестория). Наоборот, христианские мыслители александрийского направления (свв. Афанасий Александрийский, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский) не боялись использовать «теопасхистские» выражения, естественно, вкладывая в них совершенно православный смысл. Например, св. Григорий Богослов говорил о «Боге, подверженном страданию» (θεός πατητός), понимая под ним Бога Слова, ставшего человеком и претерпевшего смерть ради спасения людей, но в Своем божестве оставшегося «бесстрастным». Св. Кирилл Александрийский также высказывался о том, что претерпело страдания тело Христа, но, поскольку оно было телом Бога Слова, то это Слово «усвоило» или «сделало своим» (οίχείοΰταί, ιδιοποιείται) человеческие страдания Христа. Особую остроту проблема «теопасхизма» приобрела во второй половине V - первой половине VI вв., когда православные богословы («скифские монахи», Леонтий Иерусалимский и др.) в полемике с моно-физитами нашли более или менее окончательный ответ на эту проблему. Св. Аммон, используя указанное выражение, явно примыкает к александрийскому течению православной мысли. Подробно о проблеме «теопасхизма» см.: Chene J. Unus de Trinitate passus est // Recherches de Science Religieuse. 1965. T. 53. P. 545—588; Sellers R. V Two Ancient Christologies. London, 1940. P. 74—75, 248; Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, 1969. P. 50—67.
   Для египетских подвижников первых поколений было характерно строгое воздержание в пище. Примерами этого пестрят памятники ранней монашеской литературы. Такой строгий пост являлся средством борьбы со страстями, о чем, например, ясно говорит Авва Иоанн Колов: «Если царь захочет взять неприятельский город, то прежде всего задерживает воду и съестные припасы; и таким образом неприятель, погибая от голода, покоряется ему. Так бывает и с плотскими страстями: если человек будет жить в посте и голоде, то враги, будучи обессилены, оставят душу его» (Древний Патерик, изложенный по главам. М., 1899. С. 48—49). Св. Аммон, давая инокам указанную заповедь (ἤ φαγεῖν μίχρόν ἤ ἐλάχιστόν τι), скорее всего, имеет в виду опасность тщеславия и гордыни, которые, как «незаконные чада» сугубого воздержания, могут зародиться в душе монаха. На такого рода опасность указывал своим учением и св. Пахомий Великий. Например, житийные материалы свидетельствуют о следующем случае: «Один инок проводил много ночей в непрерывном молитвенном бодрствовании, услаждаясь надеждой заслужить особенное уважение от людей. Пахомий убеждал его изменить образ жизни, говорил, чтобы он ходил на трапезу, когда призываются туда братия, и вкушал с ними пищу, только не до полного насыщения; чтобы совершал такое количество молитв, какое назначено всем инокам; чтобы по выходе из келлии был ко всем любезен и не казался мрачным. Конечно, не следует покидать своих подвигов, так как и это было бы угождением сатане; но надобно все делать ради Бога, не давая диаволу места в сердце своем. Когда этот инок продолжал действовать по-прежнему, опасаясь как бы не показаться братиям слабым и жалким, Пахомий опять настойчиво советовал ему ослабить свои подвиги. Много раз он напоминал тщеславному иноку свои прежние наставления и наконец сказал ему, что он дойдет до состояния безумия, если будет упорствовать в своем пристрастии к внешним подвигам ради уважения от других, а не ради умерщвления страстей. Но монах делал по-своему, и предсказание Пахомия исполнилось. Тщеславный монах, более и более надмеваясь гордостью по причине своего наружного благочестия, дошел до безумия, до самозабвения» (Палладий, apхимандрит. Указ. соч. С. 124—125).
   Речь идет о наиглавнейшей монашеской добродетели — смирении. Смысл его, опираясь на Пс. 130:1—2 и Лк. 14:11, хорошо объясняет в своем «Правиле» св. Венедикт: «Если мы, братия мои, желаем достичь вершины совершенного смирения (summae humilitatis) и быстро дойти до того небесного величия, к которому восходят [святые] через смирение в здешней жизни, нам следует своими возводящими горе деяниями (actibus nostris ascendentibus) водрузить лествицу, явившуюся во сне Иакову, по которой восходили и нисходили Ангелы (Быт. 28:11—22). Это восхождение и нисхождение [Ангелов] не иначе должно пониматься нами, как в том смысле, что гордыней [человек] низводится долу, а смирением возвышается (exaltatione descendere et humilitate ascendere). Лествица эта есть жизнь в мире сем, воздвигаемая Господом к небу, если сердце наше смиренно» (Saint Benoit. La règle des moines Ed. par Ph. Schmitz. Namurci, 1948. P. 45 Namurci, 1948. P. 45). Согласно св. Венедикту, именно на смирении, словно на незыблемом фундаменте, воздвигается чепловек как «дом Божий» (см.: Philippe M.-D. Analyse théologique de la Règle de saint Benoit. Paris, 1961. P. 19).
   В тексте псалма св. Аммон заменяет αἱψύα («лядвия») на ή ψυχ. Кстати, такое разночтение фиксируется в критическом издании Септуагинты (см.: Septuaginta id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes / Edidit A. Rahlfs. Vol. II. Stuttgart, 1935. S. 39). Используя слова псалма, св. Аммон описывает «плач о грехах» — тема, постоянно встречающаяся в святоотеческой аскетике. Без такого «плача», согласно святым отцам, невозможно стяжание благодати и обретение духовной радости. Преп. Антоний, например, учил: «необходимо всегда помнить, что Дух Святый вселяется в инока только после продолжительных трудов покаяния и тогда только неотступно обитает в нем. Инок, возбудивший в себе искреннее раскаяние и непрестанный плач о своих грехах, чувствует потребность исправления и нравственного усовершенствования. Он начинает упражняться в добродетелях и, очищая себя от грехов, приближаться к Богу. Но он всегда должен помнить о своей собственной немощи и просить помощи благодатной, следуя во всем указаниям Духа Святого» (Лобачевский С. Указ. соч. С. 247). Для обозначения подобного состояния св. Аммон использует два понятия: πένθος («сокрушение, сетование, скорбь, печаль, горе») и κατήφεια («потупление глаз, стыд, печаль»), из которых особое распространение в аскетической письменности получило первое. Например, преп. Макарий использует его для характеристики вообще земного бытия человека. Ссылаясь на Пс. 2:11, он замечает: «Время сие есть время сокрушения и слез (ό καιρός ούτος πένθους εστ και δακρύων), а век тот (εκείνος ό αιών - грядущий век) есть век веселия и радости» (Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 160). Никита Стифат так определяет значение «сокрушения» в духовной жизни: «Как скверна, происходящая от наслаждения, имеет своей предпосылкой сатанинскую любовь (τόν σατανικόν έρωτα προηγησάμενον) для осуществления порочности (εις αποπλήρωσίν της φαυλότητος), так и очищение, происходящее от мучительной печали ( άπό της ενωδύνου λύπης κάθαρσίς), имеет [предпосылкой] теплоту сердечную для осуществления сокрушения и слез. И это [происходит] по Домостроительству благости Божией относительно нас, дабы мы, отражая и очищая трудами мук изнурение наслаждений (κόποίς οδύνης κόπον ἡδον ς) и потоками слез постыдный поток плоти, смогли изгладить в уме отпечатления (τούς τύπους) дурных [деяний], а в душе - бесформенные образы (τάς άμορφους εικόνας) и представить свою душу [Богу] сияющей красотой, которая превосходит красоту естественную» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ. ΤΟΜΟΣ Γ᾿. ΑΘΗΝΑΙ, 1977. Σ. 288). Впрочем, и понятие κατ φεία довольно часто встречается в терминологии отцов-подвижников. Так, преп. Макарий, говоря о признаках (σημεΓα), по которым можно определить «внимающих Слову Божиему», называет «потупление глаз» наряду со «стенанием» (στεναγμός), «вниманием» (προσοχή), «молчанием» (σιωπή) и прочими внешними проявлениями подлинного благочестия (см. MakariosSymeon. Reden und Briefe. Bd. I. S. 3).
   Это выражение (τό σκότος το αιώνιον), естественно, указывает на ад. Ср. у Оригена, который в «Гомилиях на Книгу пророка Иеремии», толкуя слова Господа в Ин. 9:4, замечает, что «днем» Он называет век сей, а «мраком» и «ночью» — конечное истребление [грешников] через [вечные] наказания (τ ν συντέλειαν δια τας κολάσεις). После окончания мира этот «мрак» или «угрюмость» (τό σχυθρωπόν) окутает грешников, и никто из них уже не сможет славить Бога (см.: PG. Т. 13. Col. 392).
   Слово σχυ ρωπότης имеет смысловые оттенки как «уныния, угрюмости, меланхолии», так и «печали, горя». Последнее значение, смыкающееся с понятием «сокрушение» и обретающее позитивный смысл, иногда встречается в церковной письменности. Например, патриарх св. Фотий в одном из своих посланий, обращенном к некоей инокине Евсевии, говорит, что она, с младенчества прилепившись к Богу, отказавшись от родителей, братьев и сродников и сочетавшись с нетленным и бессмертным Женихом - Христом, Ему Одному посвятила всю свою жизнь, не посрамляя сетованиями исповедание (μή χατυβριζε τοΓς όδυρμοθς τῆν ομολογίαν), сокрушением не помрачая горнюю благодать (μηδε τω πενθει τὴν χάριν εχείνην αμαυρώσης), а здешней печалью (τῆ νυν σχυθρωποτητι) не заменяя радость Ангелов там. См.: Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. II. Recensuerunt B. Laourdas et L. G. Westerink. Leipzig, 1984. S. 176.
   Св. Аммон цитирует свободно. В «Житии» Евтихия, патриарха Константинопольского (VI в.), повествуется о том, как он, будучи монахом, отличался чрезвычайным смирением и сделался «первым из всех», исполняя эту заповедь Господа (ср. Мк. 9:35) (см.: Eustratii Presbyteri Vita Eutychii Patriarchae Constantinopolitani / Edidit Carl Laga. Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 25. Turnhout; Leuven, 1992. P. 19). Преп. Симеон Новый Богослов, в одном из своих гимнов обращаясь к «боголюбцам», призывает их внимать изречениям Господним: «Если вы не отложите славы, если не отвергните богатства, если совершенно не совлечетесь пустого самомнения (ματαίαν ὀίησιν), если не сделаетесь последними из всех в делах и в самих помыслах, лучше же в представлениях («мыслях» — ταῖς ἐννοίαις), считая самих себя последними из всех, то не стяжаете ни источников слез, ни очищения плоти» (Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова / Перевод с греческого иеромонаха Пантелеимона (Успенского). С. 239—240. Греческий текст:Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes. T. II Ed. par J. Koder et L. Neyrand // Sources chrétiennes. № 174. Paris, 1971. P. 406).
   В данной фразе привлекает внимание термин μελέτη (Букв.; упражнение, занятие); в христианской письменности оно имело помимо прочих и значение «изучения Священного Писания». Подобное «изучение» являлось одновременно и «размышлением», но размышлением не на уровне рассудочного (дискурсивного) мышления, а на уровне духовном, то есть в процессе стяжания Святого Духа, а поэтому немыслимым без молитвы и доброделания (дальнейшее развитие мыслей св. Аммона хорошо показывает это). Такие смысловые нюансы слова намечаются уже в раннехристианской письменности. Так, в «Послании Варнавы» дается следующее толкование одной ветхозаветной заповеди (Лев. 11:3) предписание есть: «все, имеющее раздвоенные копыта и отрыгающее жвачку»). Эта заповедь Моисея означает, согласно автору «Послания», что следует «прилепляться к тем, которые боятся Господа, размышляют (των μελετώντων) в сердце своем о полученной ими заповеди, беседуют о повелениях Господних и соблюдают их, зная, что размышление есть дело радостное (ή μελέτη έστ ν έργον ευφροσύνης)». (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 156—158). Схожее толкование данной заповеди встречается и у св. Иринея Лионского, который говорит, что чистые животные, отрыгающие жвачку, означают людей, «днем и ночью помышляющих о словах Божиих, дабы украситься добрыми делами» (Ириней Лионский, св. Пять книг против ересей. М., 1868. С. 596). Примечательно в этом плане также толкование Оригена на Иер. 4, 3 (поновите себе поля, и не сейте на тернии); данную заповедь Ориген понимает двояко: как призыв Бога, обращенный к христианским учителям («катехетам»), которые должны «вспахивать» целину душ оглашаемых, а затем «засевать» их «святыми семенами», то есть учением о Святой Троице, о воскресении, о [вечном] наказании и т. д.; однако заповедь может пониматься также и как призыв к каждому христианину, который должен стать «земледельцем самого себя» (γεωργός γενοΰσεαυτοΰ). Причем «тернии», растущие в душе человека, суть «житейские попечения и любострастие к богатству» (μερ μνα βίωτίχα χα πλούτου φίληδονία). Чтобы уничтожить их, христианину необходимо обрести «духовный плуг» (τό λογίχόν αροτρον — ср. Лк. 9:62). Когда же он найдет его, то следует собрать из Писаний волов — «чистых работников» — и вспахать землю [души], соделав ее новой, то есть совлечь с себя ветхого человека и облечься в человека нового. После этого земля души станет «новой нивой» (τό νέωμα), и ее необходимо засадить, посредством памяти и размышления (διά της μνήμης χαὶ τηςμελέτης), семенами, взятыми от [христианских] учителей (άπό των δίδασχόντων), от Закона, от Пророков, от евангельских Писаний и от апостольских изречений (см.: PG. Т. 13. Col. 312—313).
   Для понимания этой фразы (ώς άδίαλεί᾿πτως σύναξίν ποίων) необходимо напомнить, что египетские иноки, которых окормлял св. Аммон, жили обычно в монастырях полуотшельнического типа, только по воскресениям и праздничным дням собираясь для совместного богослужения. Св. Аммон увещает иноков постоянно устремляться к тому идеалу христианской жизни, который хорошо выразил архимандрит Киприан: «Наше мировоззрение должно быть евхаристично и жить надо в евхаристической настроенности» (Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия. Париж, 1947. С. 28).
   Глагол αγοράζω («покупать», «выкупать») указывает на догмат об искупительной жертве Господа. В основе его лежит «идея воздаяния закону Божественной правды, права которого попраны грехом человека, мысль о необходимости уплаты долга Богу со стороны человека и уплаты этого долга Христом вместо человечества - эта идея в самом начале древней Церкви была ее неотъемлемым достоянием и нашла себе ясное выражение уже у первых христианских писателей». Следствием данной идеи была мысль о том, «что страдания и смерть Иисуса Христа суть умилостивительная жертва Богу Отцу, которою род человеческий избавлен от греха, проклятия и смерти и примирен с Богом. Эта мысль собственно и есть сущность церковного учения об искупительной жертве Христовой, и есть догмат» (Орфанитский И. Историческое изложение догмата об искупительной жертве Господа нашего Иисуса Христа. М., 1904. С. 147—150).
   Эта фраза (τη δε συνε δήσε άπο ανών), вероятно, предполагает широко распространенное в святоотеческой письменности представление о совести как внутреннем судье и обвинителе человека. Обычно отцы Церкви называют совесть «внутренним, собственным судилищем», в котором происходит суд (χισισ) и составляются приговоры (ψῆφοι ). Иногда совесть именуют «судией непрестанно бодрствующим, неусыпным, необманчивым и неподкупным»; обвинителем, выступающим до, во время и после совершения греха, увещевателем, убеждающим отстать от греха, порицателем и карателем. «Вообще совесть является противником (άντίδιχος) нашим, когда мы желаем сотворить волю плоти нашей, по выражению аввы Исаии» (Попов К. Блаженного Диадоха (V века), епископа Фотики Древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // Труды Киевской Духовной Академии. 1898. № 7. С. 458—460). Поэтому христианин, согласно св. Аммону, ежедневно должен предстоять пред своей совестью, как умерший пред Богом - Судией всех.
   Ср. у преп. Петра Дамаскина: «делатель Божественных заповедей Христовых» (о εργάτης τών εί᾿ων εντολών τού Χριστού) верует, что для Господа все возможно, что всякая воля Его является благом и без Него не может быть ничего благого. Поэтому такой «делатель» не желает ничего творить помимо воли Божией, «даже если это есть жизнь» (παν ζωή εστι), но взыскует лишь одну волю Божию, ибо она «есть жизнь вечная». См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ᾿. Σ. 116.
   Многомысленное понятие γνώμη («мысль, разум, дух, воля, решение» и т. д.) употребляется здесь, скорее всего, в подобном значении. Данное значение встречается и в одном из посланий св. Игнатия Богоносца, который увещевает христиан жить в согласии (Букв.; сходиться) с волей (или «мыслью») Бога (συντρεχητε τή γνώμη τού Θεού). См.d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. P. 60.
   Или «исповедовать [Его]» (δίδως εξομολόγησή); однако значение благодарения для термина εξομολόγησις применительно к данной фразе св. Аммона дается в словаре Лампе (см.: Lampe G. W. H. Op. cit. P. 500). Впрочем, «исповедание» и «благодарение» относительно Бога являются практически синонимами. Так, Дидим Слепец, толкуя Пс. 42:4, прямо говорит: «Исповедание означает благодарение» (ή εξομολόγησις εύχαριστίαν σημαίνει) (ΔΙΔΙΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ. ΜΕΡΟΣ Δ « ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 46. ΑΘΗΝΑΙ, 1973. Σ. 322).
   Преп. Иоанн Кассиан Римлянин замечает, что стремящийся к совершенству должен начинать с первой ступени, которой является страх, именуемый «рабским» (de illo primo timoris gradu quem proprie diximus esse servilem); с этой ступенью и соотносятся слова в Лк. 17:10 (см.: jean Cassien. Conferences. T. II. P. 105). Наоборот, для преп. Симеона Нового Богослова выражение «ничего не стоящий раб» соотносится с высшей ступенью духовного преуспеяния: такое наименование прилагается им к любимому ученику Господа (св. Иоанну Богослову). Также, говоря о неком почившем брате Антонии, преп. Симеон восхваляет его добродетели (чистоту, целомудрие, смирение), рожденные в этом строгом подвижнике благодаря заповеди, данной Господом в Лк. 17:10 (см.: Symeon le Nouveau Théologien. Catéchèses. T. II. P. 340, 352.
   Опыт «видения Бога», запечатленный уже в Священном Писании (см.: 1 Ин. 3:1—2; 1 Кор. 13:12), всегда сопрягался в христианстве с кажущейся антиномией - с подчеркиванием того, что «Бога нельзя видеть» (ср. 1 Тим. 6:16; Ин. 6:46). Эта антиномия, а точнее, сопряжение двух противоположных полюсов единого целого, во многом определило все последующее развитие христианского богословия. Особенно это касалось аскетической письменности, где наметилось несколько типов тайнозрения: «мистическое богословие» Евагрия Понтийского тяготело к «умному тайнозрению», преп. Макарий Египетский - к типу «опытно-чувственного тайнозрения», а аскетическое богословие блж. Диадоха Фотикийского занимало как бы среднее место между двумя этими типами (см.: Lossky V. The Vision of God. N. Y., 1983. P. 25–44, 103–120). Такой опыт «видения Бога» делает Православие вечно живым и неиссякающим источником духовной жизни. Об этом хорошо писал преп. Симеон Новый Богослов, согласно которому «каждый христианин призван к возвышенной религиозной жизни… мистический опыт и благодатное просвещение Святого Духа могут быть достигнуты всяким, если он серьезно и искренно желает этого. Св. Симеон выразил свою веру в необходимость всеобщего участия в высшей духовной жизни со свойственной ему парадоксальностью: «Тот, кто не увидел Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей». Он считал величайшей ересью и кощунством против Святого Духа думать, что Церковь не обладает теперь теми же духовными дарами, как и в древние времена, и что христиане не могут более получать благодать Святого Духа, которую имели апостолы и древние святые. Если христиане не достигают теперь этих высоких степеней святости, единственная тому причина - их невежество, недостаток веры и нерадение» (Василий (Кривошеин), иеромонах. Православное духовное Предание // Вестник Русского ЗападноЕвропейского Патриаршего Экзархата. 1952. № 9. С. 19). Св. Аммон, научая подвижника быть «всегда зрящим Бога», выражает ту же самую веру в необходимость всеобщего участия в благодатной жизни, даруемой причастием Святому Духу. Им намечается и путь к этому, который можно было бы обозначить как мистику смирения, восходящую к Новому Завету (ср. Мф. 5:8): только смиренным и чистым сердцем открывается доступ к высотам тайнозрения.
   Выражение δί᾿ημᾶς πλούσιος ὤν достаточно необычно для святоотеческой лексики. Им обозначается, скорее всего, преизобилие человеколюбия Божиего.
   Идеал бесстрастия (ἀπάθεια) до христианства был достаточно четко намечен в стоической этике, где «мудрец», достигший его, становился подобным богам и обретал такое же блаженство, как и они. В христианское богословие понятие ἀπάθειαактивно ввел Климент Александрийский, видевший в «бесстрастии» вершину христианской аскезы. После него учение о «бесстрастии» всесторонне разработал Евагрий Понтийский, «акклиматизировавший» данное понятие в аскетической письменности. Однако этот термин в IV в. оставался еще дискуссионным: некоторые отцы Церкви (свв. Василий Великий, Григорий Богослов и др.) относились к нему с определенной долей настороженности, считая, что слова ἀπάθειαής и ἀπάθεια приложимы преимущественно к Богу, а не к человеку. Блж. Иероним в разгар пелагианских споров (начало V в.) именно учение о «бесстрастии» Евагрия сделал объектом своих нападок, считая его еретическим (человеку, по мнению блж. Иеронима, невозможно полностью освободить себя от страстей) (см. предисловие А. Гийомона к изданию: Foagre предисловие А. Гийомона к изданию: Evagre le Pontique. Traité pratique. T. I // Sources chrétiennes. № 170. Paris, 1971. P. 98–112). Высказывание св. Аммона показывает, что он являлся связующим звеном между Климентом Александрийским и Евагрием и что в египетском монашестве первого поколения указанное понятие уже обрело «права гражданства». В дальнейшем оно стало общеупотребительным аскетическим термином. Так, св. Исаак Сирин, говоря о «человеческом бесстрастии» (ἀπάθεια ἡ ἀνθρωπίνη), замечает, что оно состоит не в том, чтобы «не чувствовать страстей» (το μή άλοτηναί τῶν παθων), но в том, чтобы «не принимать их в себя» (τό μή δεξασθαί αΰτά) (ΟΣΙΟY ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ ΕΠΙΣΚΟΠΟY ΝΙΝΕY ΤΟγ ΣYΡΟY ΕYΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1977. Σ. 310). Несколько веков спустя св. Григорий Палама в полемике с Варлаамом ссылается на учение о «бесстрастии» как на вполне уже традиционное (εδίδάχθημεν), называя его не «умерщвлением страстного начала [в человеке]» (τὴν τοΰ παθητ᾿χοΰ νεχρωσίν), но «перемещением» (μετάθεσίν) этого начала «от худшего к лучшему» и направлением его на «вещи божественные» (см.: Gregoire Palamas. Defense des saints hesychastes / Ed. par J. Мeyendorff. Louvain, 1973. P. 361).
   Тема умерщвления страстей является постоянным лейтмотивом святоотеческой аскетики. Ср., например, у преп. Нила: «Те, которые разумом украсили деятельную [способность души] (το πραχτιχον λόγω χοσμήσαντες), а страстную часть [ее] умертвили с помощью [того же] разума (τό παθητ᾿χόν λόγω νεχρώσαντες) заслуженно окружают Царя, будучи одновременно украшением и защитой Его (χόσμον όμοΰ χα ασφάλειαν παρεχοντες), наподобие Серафимов, окружающих престол Божий (Ис. 6:2)» (Nil d’Ancyre. Commentaire sur le Cantique des cantiques. P. 342).
   Фразой «истиная связь и общение» (или «беседа» — γνησιαν σχέσιν χαισυνομιλίαν) св. Аммон явно указывает на молитву. Ср. у Евагрия, который в сочинении «О молитве» использует аналогичный термин ομιλία и говорит: «Молитва есть беседа ума с Богом» (см. наш перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 78). Причем данный термин у Евагрия (как и его латинский эквивалент - conversatio) обозначает не просто словесную беседу, но также тесное соединение и постоянное общение (см.: Hauscherr I. Les lecons d'un contemplatif. Le Traite de l'Oraison d'Evagre le Pontique. Paris, 1960. P. 16—17).
   Св. Аммон цитирует свободно, изменяя полностью вторую часть цитаты. Вообще, все данное изречение, как и некоторые другие, выдержано в русле мыслей богодухновенного автора «Притчей», который постоянно подчеркивает, что «кто идет правильным путем, тот благословляет Бога, а кто идет кривым путем, тот порочит Его. За то благоволение и любовь Божия всегда почиет на праведности, где бы она ни проявлялась, в деле, в мысли, в молитве; напротив, неблаговоление Божие и гнев Его на всем, что ни делает нечестивый, даже на самой жертве его» (Олесницкий А. Книга Притчей Соломона (Мишле) и ее новейшие критики. Киев, 1884. С. 4).
   Здесь св. Аммон указывает на практику молчания, характерную вообще для православного монашества и особенно для исихастской традиции, являющейся стержнем этого монашества. Данная практика теснейшим образом связана со своего рода «богословием молчания», основывающимся на тайнозрительном опыте. Данное богословие ясно запечатлено у преп. Максима Исповедника, сравнивающего человека с Церковью: «...ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией: душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума и в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучанием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велеречивости Божества» (см. наш перевод: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 160—161). Уже на исходе земной истории Византии это «богословие молчания» обрело законченные формы у Каллиста Катафигиота, некоторые главы сочинения которого весьма показательны. Так, он говорит: «Когда взор ума (Букв.; лицо ума — τό τοΰ νοός πρόσωπον), склоняясь внутрь сердца, видит осияние Духа, текущее из сердца не иссякая, тогда именно - время молчания (χαίρός τοΰ σιγάν). Когда весь умственный взор (τό νοερόν πρόσωπον) увидит Бога, скорее же когда весь ум будет в Боге или, так сказать, когда Бог будет во всем уме, тогда в особенности и более естественно бывает время молчания. Когда ум, освещаемый каждым из светоизлияний Духа, приходит в смущение и недоумение и замечает, что он сам простирается к бесконечному и безграничному и изменяется, тогда - время молчания» (Аскетические творения святых отцев. Каллист Катафигиот. О божественном единении и созерцательной жизни. Иоанн Карпафийский. Слово подвижническое. С. 56—57. Греческий текст: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Ε᾿. ΑΘΗΝΑΙ, 1977. Σ. 34—35).
   Эта фраза (ἄνοιγε τό στόμα σοΰ λόγω Θεοΰ) предполагает, что истинный подвижник (духовник, старец) должен говорить не сам от себя, но, наподобие древних пророков, служить своего рода «проводником» слова Божиего.
   Ср. поучение аввы Феодора, которое передает преп. Иоанн Кассиан Римлянин: «Монах, жаждущий достичь познания Писания (scripturam notitiam), должен заниматься не столько чтением книг толкователей (commentatorum libros), сколько все усилие [своего] ума и все усердие [своего] сердца обращать на очищение [себя] от плотских пороков. Если они будут извержены, то после снятия покрывала страстей очи сердца смогут естественным образом созерцать таинства (sacramenta) Писаний. Ведь благодатью Святого Духа они были открыты нам совсем не для того, чтобы быть непознанными и темными; они являются таковыми через наш порок, поскольку очи сердца затмеваются завесой [наших] прегрешений. А если им будет возвращено их естественное здравие (naturali redditis sanitati), то и одного чтения Священных Писаний будет достаточно для созерцания истинного ведения (ad contemplationem verae scientiam). Тогда не будет нужды в научениях толкователей, подобно тому, как телесные очи не нуждаются ни в какой науке для того, чтобы видеть, если только болезнь не делает их слепыми» (Jean Cassien. Institutions cénobitiques Ed. par J.-C. Guy // Sources chrétiennes. № 109. Paris, 1965. P. 244). В этом высказывании отчетливо формулируется и монашеский, и вообще святоотеческий подход к чтению и пониманию Священного Писания, суть которого также ясно обозначает св. Аммон. Для него оно противоположно «суетному исследованию» (это «исследование» св. Аммон определяет глаголом περιεργάζω), «развлекающему» ум, обращающему его внимание на случайные детали и уводящему от духовного смысла Писания. Такое «суемудрие» заставляет человека искать «подобие окрест Бога» (ομοίωμα περ Θεοΰ) впадать в гордыню от осознания собственного глубокомыслия. А между тем это подобие совсем не нужно искать, ибо оно уже дано человеку Богом при творении и лишь покрыто густым слоем греховной скверны. Эту скверну, по мысли св. Аммона, и следует прежде всего очистить покаянием, которое одно только и способно приводить к постижению сути Писания, поскольку через него человек опять «стяжает самого себя» в качестве образа Божиего (поэтому св. Аммон и говорит: πρὶν εαυτόν πρότερον χτήσεται). Данное покаяние (как изменение и преображение ума и сердца человека) заставляет также с благоговением относиться к слову Божиему и не вторгаться суетным умом в заповедные глубины Писания. О таком благоговейном отношении к слову Божиему говорит и св. Исидор Пелусиот: «Божественное Писание ты должен толковать со знанием дела и разумно исследовать силу его, а не отваживаться, как ни есть, касаться неприкосновенных и непостижимых тайн, дозволяя сие рукам недостойным» (Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 1. М., 1859. С. 17). Примерно в том же духе высказывается и преп. Анастасий Синаит: «Не следует нам суетно исследовать то, о чем умолчало Божественное Писание» (οὐ γάρ δεῖ ἡμας περιεργάζεσθαι τὰ σεσωπημένα τή θεια γραφή) (Anastasii Sinaitae Viae Dux / Ed. K.— H. Uthemann. Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout; Leuven, 1981. P. 83). Естественно, что данное благоговейное отношение к Священному Писанию не тождественно умственной лености, а является полной противоположностью ей, поскольку есть благоговейное дерзновение.
   Речь идет, естественно, о «печали-грехе» (см. выше примеч. 46 к «Посланиям»); «носителем» и «внушителем» такой печали является у св. Аммона особый «дух», то есть бес. Яркое описание действия этого «духа» дается в трактате Евагрия Понтийского «О восьми духах злобы», где говорится, что повергнутый в печаль монах не ведает ни духовного наслаждения (πνευματίχην ήδονὴν), ни духовной радости (χαράν πνευματίχὴν); он не может подвигнуть ум свой к созерцанию и возносить чистую молитву Богу, ибо печаль есть червь, гложущий сердце (σχώληξ εστ χαρδιας λύπη), и препятствие для всякого блага. См.: PG. T. 79. Col. 1156.
   См. у преп. Макария: «Богатые Духом Святым (οἱ πλούσίοί τω πνεύματί τω άγιω), имея в себе подлинное небесное богатство и общение Духа, если возглаголят кому-нибудь слово истины или захотят сделать кого-нибудь общниками духовных словес и возвеселить души [их], то из своего богатства и из своего сокровища, которое они стяжали, глаголят и веселят души внимающих духовному слову; и не боятся они оскудения, потому что стяжали в самих себе небесное сокровище доброты (άγαθωσύνης), от которого и угощают духовным образом (τούς πνευματίχως εστίωμενους), радуя их» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 179).
   Это предостережение св. Аммона, вероятно, следует понимать в духе евангельского запрета «метать бисер перед свиньями» (Мф. 7:6). Св. Аммон подразумевает, что «упражнять свои рассуждения» (так буквально звучит его совет: γυμνάσαί τούς λογίσμούς), особенно новоначальному иноку, необходимо лишь пред лицом духовно умудренных отцов (старцев), обладающих «различением духов» и могущих направить эти размышления в нужное и правильное русло. А «рассуждения» с людьми духовно незрелыми могут привести к «прелести», которая, в свою очередь, может ввести в заблуждение и слушателей, подвигнув вступить их на путь погибели.
   Ср. у Дидима Слепца, который, толкуя Пс. 38, 2 ((сохрани пути моя, еже не согрешати ми языком моим: положих устом моим хранило), замечает, что слово обычно становится началом почти всякого греха, осуществляемого на деле (πάσης αμαρτίας πραχτιχής). Поэтому тот, кто не согрешает языком своим, правильно (χαλώς) свершает пути свои. К этому Дидим присовокупляет и фразу из Притч. 18:21 «смерть и живот в руце языка», понимая ее следующим образом: «рукой языка» является слово, которое есть как бы «действие языка» (ενέργεια γλώσσης). Поэтому глаголющий о том, что приносит духовную пользу, в «языке» своем имеет жизнь, входя в Царство Небесное; и, наоборот, глаголющий о том, что наносит вред, стяжает себе смерть. См.: ΔΙΔYΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ. ΜΕΡΟΣ А́ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 46. ΑΘΗΝΑΙ, 1973. Σ. 264—265.
   Такой, вероятно, смысл имеет фраза το μη μετρεΓν εαυτόν (Букв.; не измерять самого себя). Авва Пафнутий также дает совет одному иноку: «В какое бы место ты ни пришел, не оценивай [высоко] сам себя (μή μετρής εαυτόν) - тогда и обретешь покой» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 105).
   Подразумевается «мир» в смысле «покоя» (τήν ειρήνην του Θεοΰ). Разумеется, такой покой следует понимать в духовном, а не телесном смысле. Об этом ясно говорит, например, Ориген, замечая, что Спаситель даровал Своим ученикам не «мирской покой» (ειρήνην ου τήν του χόσμου), но «Собственный покой» (τήν δε εαυτού), который не даруется тем, кто озабочен чувственными и земными вещами. См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ ΣΤ᾿ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΤΩΝ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 14. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 298.
   Как и во втором послании св. Аммона, речь идет, скорее всего, об Ангеле-Хранителе, которого посылает нам «любовь Божия» (ή αγάπη αύτοΰ). Что же касается «плача» (ποιήσωμεν τήν δύναμιν ήμών εν δάχρυσιν ενώπιον του Θεοΰ), то он неразрывен с покаянием, ибо «покаяние в форме плача стало традицией для египетского монашества» (Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви (История духовничества на Востоке). Ч. I. Сергиев Посад, 1906. С. 82).
   Под «немощью» здесь явно понимается грех и его последствия. Ибо «духовные силы человека вследствие греха потерпели глубокое повреждение: разум помрачился, так что, не говоря уже о предметах Божественных, духовных, он с трудом и с предварительными ошибками и заблуждениями может приобретать познания о предметах внешнего видимого мира, относительно же Бога естественным путем может приобретать только самое общее понятие; воля получила наклонность ко греху, так что человек, сознавая необходимость и возможность со своей стороны делать добро, все-таки делает зло; сердце исполнилось нечистых и чувственных пожеланий и стремлений, направленных к благам мира сего». Это имело следствием и повреждение образа Божиего в человеке. Но «следствия греха отразились не только на духовной стороне природы человека, но и на телесном», ибо «болезни телесные являются как наказание за грех» (Велтистов В.. Грех, его происхождение, сущность и следствия. М., 1885. С. 233—235). Соответственно, «здоровье» у отцов Церкви ассоциируется со спасением, дарованным миру Господом. Поэтому св. Василий Великий, говоря о том, какими должны быть христиане, замечает: «Как врачи, обладающие знанием научения Господа (κατ᾿ επίστήμην της του Κυρίου δίδασχαλίας), они со многим милосердием исцеляют страсти души для сохранения здоровья и постоянства во Христе» (της ἐν Χρίστω ὑγείας χαὶ διαμονης) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 129; Свт. Василий Великий. Нравственные правила 80, 17 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 99).
   Ср. 2 Тим. 2:15. Под «Царем», несомненно, подразумевается Бог. Употребление этого слова в отношении всех Лиц Святой Троицы постоянно встречается в святоотеческих творениях. См.: Lampe G. W. H. Op.cit. P. 292.
   Или: «если мы являемся небрежными» (εἰ δε εσμεν άχηδιαστα ). Однако следует подчеркнуть, что в представлении аскетических писателей уныние (άχηδία) неразрывно связано с небрежностью и ленью. Так, по определению Евагрия, «уныние есть расслабленность (άτον᾿α) души» (PG. T. 79. Col. 1157). Соответственно, такая расслабленность влечет, помимо прочего, лень и отвращение к труду как телесному, так и духовному (см.G. AKEDIA. Die geistliche Lehre des Еvagrios Pontikos von Uberdruss. Koln, 1989. S. 51–68 ). Примечательно, что уныние поворачивается иногда совсем иной своей гранью: человек начинает упрекать себя в том, что он ничего не делает и ничего делать не может, впадая от этого в еще большую апатию (в современном понимании этого слова) и бездействие. Например, Палладий в «Лавсаике» повествует о том, как однажды он, впав в уныние (άχηδιάσας), пришел к великому подвижнику Макарию Александрийскому и сказал: «Авва! Что мне делать? Угнетают (λιβουσί) меня помыслы, глаголющие: ты ничего не делаешь здесь, уходи отсюда». На это Макарий ответил: «Скажи им: я ради Христа охраняю стены» (τοίχους τηρώ - подразумеваются, видимо, стены келлии, которая есть как бы крепость монаха, ведущего непрерывную духовную брань) (ΠΑΛΛΑΔΙΟY ΛΑYΣΑΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ. ΜΕΡΟΣ Α᾿. ΑΘΗΝΑΙ, 1970. Σ. 118).
   Можно перевести и следующим образом: «Мужественное сердце помогает душе после Бога (βοήθειά εστι ψυχη μετά Θεόν), тогда как уныние помогает злу (ώσπερ άχηδία βοήθειά ἐστι της χαχίας)». В данном случае унынию, как «расслабленности души», противостоит «мужественное сердце» (άνδρεια χαρδια), но оно, как это подчеркивает св. Аммон, может помочь душе лишь после Бога, то есть действует, если так можно сказать, принцип «асимметричной синэргии» (действие Бога всегда неизмеримо сильнее действия человека). Авва Зосима на сей счет говорит следующее: «Для всякой добродетели требуется труд, время и наше желание (τοΰ θέλειν ήμάς), но прежде всего потребно содействие Бога (προ πάντων χρεία τής συνεργείας τοΰ Θεοΰ). Ибо если Бог не будет содействовать нашему произволению, то всуе [пропадет труд наш]». Однако такая «синэргия Божия», согласно авве Зосиме, требует наших молений и призываний, ибо только ими мы привлекаем помощь Божию (см.: ΤΟY ΟΣΙΟY ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΖΩΣΙΜΑ. ΚΕΦΑΛΑΙΑ ΠΑΝY ΩΦΕΛΙΜΑ. ΕΚΔ. ΜΟΝΑΧΟΣ ΑYΓΟYΣΤΙΝΟΣ « ΝΕΑ ΣΙΩΝ. ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΝ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟΝ ΣYΓΓΡΑΜΜΑ. Τ. 12. 1912. Σ. 862). Характерно также, что преп. Симеон Новый Богослов, определяя уныние в качестве «смерти души и ума» (θάνατος ψυχής χαὶ νοός), отмечает, что «бес уныния» воюет преимущественно с «преуспевшими в молитве и радеющими о ней», поскольку ни один другой бес не в силах вести брань с такими подвижниками. Исключением является лишь тот случай, когда брань с ними «домостроительно попускается Богом (χατα οίχονομιχήν παραχώρησιν) или происходит вследствие «телесных расстройств» (των τοΰ σώματος ανωμαλιών) (см.: Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques Ed. par J. Darouzes // Sources chrétiennes. № 51. Paris, 1957. P. 60–61).
   Или: «соответственно ведению» (ἐν γνώσει). Данная фраза, вероятно, предполагает точное знание того, для какой цели переносятся эти «телесные труды» («тяготы, изнурения» - οί σωματιχοί χόποι), ибо без подобного знания они - бессмысленны и не могут стать «инструментами добродетелей» (τα εργαλεία τών αρετών). Смысл же этих трудов - в «умерщвлении тела». Например, согласно преп. Антонию, оно «умерщвляется долговременным постом, бдением состязаниями (certaminibus), трудами и другими служениями. Монах, по словам Антония, должен ослаблять тело свое, но ослаблять его мудро и благоразумно, чтобы вместе с тем ослабить и погасить в себе чувственные желания, потому что это ослабление тела усовершает нас в добродетели целомудрия (puritatis)… Таким образом, преп. Антоний не требует от инока умерщвления тела для смерти самого тела, но требует только подавления в себе чувственных греховных влечений тела, препятствующих душе возноситься к Богу» (Лобачееский С. Указ. соч. C. 236—238). Понятие «ведение» (γνωσίς) и связанный с ним комплекс представлений также играли существенную роль в богословии преп. Антония, для которого человек, как разумное существо (λογίχός), способен познавать свою духовную сущность (οΰσία νοερά), то есть образ Божий в себе, а через такое познание обрести и ведение Бога, и ведение всего тварного мироздания (см.: Rubenson S. The Letters of St. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. P. 59—62). Поэтому и творения преп. Антония, и сочинения св. Аммона являются важными звеньями в традиции православного «гносиса», берущей истоки в Новом Завете, затем получившей развитие в трудах представителей Александрийской школы и, посредством Евагрия Понтийского, обретшей зрелые формы в творениях преп. Максима Исповедника, преп. Симеона Нового Богослова, поздневизантийских исихастов и других церковных писателей.
   Ср. у Оригена, говорящего о Боге следующим образом: Он «ведает тайны сердца (γίνώσχων τά χρύφία της χαρδί᾿ας) и предвидит будущее», а поэтому по Своему долготерпению позволяет обнаружиться посредством внешних обстоятельств (δίά των εξωθεν συμβαίνόντων) сокрытому [в человеке] злу для того, чтобы очистить его, вместившего по нерадению семена греха. См.: Origene. Traite des principes. T. III «Ed. рar H. Crouzel et M. Simonetti // Sources chretiennes. № 268. Paris, 1980. P. 78).
   Букв.: практиком (πραχτιχός); термин также отражает традицию александрийского православного «гносиса», продолженную Евагрием. Это слово, как и близкие к нему понятия (τό πραχτιχόν, ή πραχτιχή), является почти непереводимым и затрудняло уже древних переводчиков (на сирийский и др. языки), которые часто просто транскрибировали его. В указанной александрийской традиции «практика» всегда сополагалась с «гносисом» и обозначала «духовное делание», преимущественно стяжание добродетелей (подробно см. предисловие к изданию: Evagre le Pontique. Traite pratique. T. I. P. 38—63). Относительно же «хранения языка (уст)» в аскетической письменности говорится постоянно. Так, св. Ефрем Сирин (учитывая, естественно, сложную и очень неоднозначную традицию его творений и, в частности, греческих переводов) замечает: «Всякое слово неверного, как скоро он отверзает уста свои, подобно скрытой яме. Если же Бог дал закон закрывать видимую яму, то не тем ли паче требует сего в рассуждении уст, которые всегда отверсты и слушающих чрез грех ввергают не в яму, но в геенну? Благословен Тот, Кто заградил невидимый ров, куда лукавый низринул Адама!» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Т. 5. Сергиев Посад, 1912. С. 191).
   Речь идет о достаточно редко упоминаемом в святоотеческих творениях пороке άνελεημοσύνην («безжалостности, беспощадности»), противоположном добродетели «милостивости» («милосердию, милостыне»). Прилагательное άνελεήμων встречается в Священном Писании: см., например, Рим. 1:31 и Притч. 27:4. Евагрий, толкуя последнее место («Безмилостивна ярость, и остр гнев»), замечает, что «яростное начало» (τό θυμιόν μέρος) преобладает в бесах (см.: Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes. P. 150). Тем самым он предполагает, что «немилостивость» является характерной чертой «духов злобы», а поэтому и немилостивый (безжалостный) человек уподобляется им.
   Букв.: благость (ἀγαθότης); это понятие у святых отцов применяется преимущественно в отношении Бога. Так, например, св. Григорий Нисский говорит, что Божество (τό ΘεΓον) есть Благо изначальное и Благо в собственном смысле этого слова; естеством же этого Блага является благость (τό πρώτως χαὶ κυρίως άγαθόν ού ή φύσις άγαθότης εστιν) (см.: Grégoire de Nysse. La vie de Moise Ed. par J. Daniélou // Sources chrétiennes. № 1 bis. Paris, 1968. P. 50). В одной из греческих редакций «Жития преп. Пахомия Великого» Бог также называется «Источником благости» ( πηγή γάρ ΰπάρχων άγαθότης ό Θεός) (см.: ΜΕΓΑΣ ΑΝΤΩΝΙΟΣ. ΑΜΜΩΝΑΣ. ΑΜΜΩΝ Η ΑΜΜΩΝΙΟΣ. ΠΑΧΩΜΙΟΣ « ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 40. 1970. Σ. 198). Для перевода этого термина мы избрали, как и выше (см. изречение 8), его синоним, полагая, что подлинная доброта в человеке возникает благодаря причастности Божественной благости. Не совсем обычным представляется противопоставление этой «доброты» и «развлечения» (περισπασμός), но выше (Послание 1) св. Аммон говорит, что душа не может познать как должно Бога, если не удалится от людей и «всякого развлечения». Поэтому можно предполагать, что доброта, будучи причастной Божественной благости, собирает (стягивает воедино) человека, открывая ему путь к истинному боговедению. Развлечение же, наоборот, рассыпает или рассредоточивает его и, уводя в сторону от богопознания, открывает путь различным страстям. Об опасности для духовной жизни «развлечения» предупреждают многие подвижники, и, например, авва Пимен кратко изрекает: «Развлечение есть начало зол (άρχή κακών)». (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 89). Это «развлечение» во многом тождественно той «суете», о которой идет речь в «Книге Екклезиаста». Здесь «высказывается та мысль, что все, что ни делал он сам, и все, что делают другие, ища в мире блага и счастия, не доставляет этого блага и счастия, - все только суета и погоня за ветром, а иное - даже зло, и зло мучительное, и что самые толки людские о счастии - толки неосновательные». Это связано с тем, что человек, «вращаясь в непрестанном круговороте мира… сам втягивается своими мыслями и чувствами в этот круговорот. Постоянная смена явлений приучает его искать постоянно новых впечатлений. Неизбежным последствием сего бывает то, что мысль и чувство не находят, на чем бы могли они утвердиться; в душе остается вечная жажда нового и тяжелое чувство недовольства ничем, хотя бы мир открыл пред ним все свои сокровища и удовольствия. Доколе эта жажда питается новыми впечатлениями, чувство недовольства не высказывается еще во всей силе. Среди постоянного развлечения новыми впечатлениями человек находит возможность забываться, отстранять от себя представление духовного своего убожества. Зато, если в это время последует неожиданный какой удар судьбы, тогда открывается вся пустота духа, за которою следует совершеннейшее разочарование всем, в чем прежде искал наслаждения и что ради его делал, не жалея никаких средств» (Филарет, епископ. Происхождение Книги «Екклезиаст». Киев, 1885. С. 112, 121—122).
   Подразумевается недостаток в чем-либо или нехватка чего-либо (ενδεία). Ср. у Евагрия, который в «Слове о духовном делании» замечает: «Скудость (недостаток) воды (ή τοΰ υενδεία) весьма способствует целомудрию» (Творения аввы Евагрия. С. 99). Другими словами, речь идет преимущественно о «добровольной нужде», то есть о посте и воздержании. Примечательно, что отцы Церкви порой указывали еще на следующее обстоятельство: пост в разумных пределах способствует и физическому здоровью. См., например, у св. Исидора Пелусиота: «Если заботишься о телесном здоровье, то уважай довольство малым, потому что от последнего происходит первое. Если же роскошью доводишь тело до того, что оно тучнеет и скачет, то, сам того не примечая, не только вооружаешь его против души и делаешь необузданным, но еще приготовляешь в нем корень и источник неисцелимых болезней» (Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 3. М., 1860. С. 295—296).
   Фраза ησυχία εν γνώσει проливает некоторый свет на существенную черту исихазма у св. Аммона и вообще в раннем монашестве. Для Аммона теснейшая связь исихии и гносиса служит мощным орудием в «исправлении души» (διόρθωσις της ψυχής), то есть в очищении ее от страстей и пороков. Схожая мысль высказывается в «Древнем Патерике» неким старцем, который определяет исихию следующим образом: «Безмолвие состоит в том, чтобы пребывать в келлии с ведением и страхом Божиим (το χαθεσθηναι εν χελλίω μετά γνώσεως χαὶ φόβου Θεοΰ), удаляясь от памятозлобия и высокомерия. Такое безмолвие есть матерь всех добродетелей и охраняет монаха от раскаленных стрел врага, не позволяя им ранить его» (Les Apophtegmes des Peres. Collection systematique. Chapitres I-IX / Ed. par J. - C. Guy // Sources chretiennes. № 387. Paris, 1993. P. 142—144). В позднейшем аскетическом богословии «гносис» часто заменялся «созерцанием» (θεωρία), и в частности, преп. Иоанн Лествичник, говоря об исихастах, называет их «постоянно устремляющими взор свой к созерцанию (οἱ δε τη θεωρία άτενίζοντες)» (см. W. Scala Paradisi. Eine Studie zur Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968. S. 287). Св. Григорий Палама также указывает на связь созерцания и безмолвия: видя в афонских исихастах прямых духовных наследников апостола Павла, он замечает, что они, «очистив себя безмолвием» (δί᾿ ησυχίας χεχαθαρμενοι), подобно ему «удостоились созерцания незримых [вещей]» (Gregoire Palamas. Défense des saints hésychastes. Р. 439). А преп. Григорий Синаит, как бы суммируя традицию предшествующего исихазма, кратко говорит: «Молитва порождает безмолвие, безмолвие - созерцание (ή ησυχία τίχτεί την θεωρίαν), созерцание рождает ведение (την γνωσίν), а ведение порождает постижение тайн (την των μυστηρίων χατάληψίν)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 64). О самом преп. Григории в его «Житии» говорится, что, стоя еще на сравнительно первых ступенях духовного преуспеяния, он «старался найти руководителя в том, чего он не успел прочитать и узнать в книгах Божественного Писания или чему он духовно не был научен кем-либо из духоносных и божественных отцов и учителей. Размышляя сам с собою, он представлял, что как он научен деланию (πράξίν), так будет научен в точности проходить и созерцание (θεωρίαν), то есть безмолвие и действенную молитву (ησυχίαν χαὶ πραχτίχήν)» (Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита / Пер. с греч. И. Соколова. М., 1904. С. 29—30. Текст: Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. Издал И. Помяловский. СПб., 1894. С. 8).
   «Бдение» (ἀγρυπνία) с самого возникновения монашества являлось необходимой и существенной частью иноческого подвижничества. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, описывая жизнь и уставы египетских монахов и призывая подражать им, приводит две основные причины, определяющие важность бдений: во-первых, они необходимы потому, что «завистник-враг» (invidus inimicus), ревнуя к нашей чистоте, обретенной во время ночных псалмопений и молитв, стремится лишить нас ее, осквернив какой-либо «сонной грезой» (quadam somni inlusione). Во-вторых, даже если и нет опасности, исходящей от подобной «диавольской грезы» (diaboli inlusio), все равно чистый сон монаха может навеять лень (вялость - inertiam) на него, ослабить его ум, притупить остроту его [духовного] чувства (или «мышления» — perspicaciam sensus) и исчерпать полноту сердечную («тучность сердца» — pinguedinem cordis), которые позволяют нам весь день противостоять нападкам врага (см.: Jean Cassien. Institutions cénobitiques. P. 82). Примечательно, что св. Аммон подчеркивает необходимость «умеренного» (εν μετρώ) бдения, предполагая, что чрезмерный подвиг бдения столь же отупляет душу, как и пресыщение сном, ибо, истощая человека, он ослабляет и его духовные способности.
   Речь идет об одном из ключевых понятий православного аскетического богословия (πένθος). «Сокрушению» посвящается целая глава в «Древнем Патерике» (см. указанный русский перевод, с. 3043); особую главу уделяет ему в своей «Лествице» и преп. Иоанн Лествичник (в русском переводе она не совсем точно называется «О радостотворном плаче»). Синонимом этого понятия является термин χατάνυξις, традиционно переводимый на русский язык как «умиление». Впрочем, этот традиционный перевод уже недостаточно адекватен, ибо в современном восприятии умиление приобрело оттенок некой сентиментальности, лишившись той строгости, которая для данного слова была характерна и в греческом, и в древнерусском языках. Впрочем, и в древнерусском языке данное понятие имело богатый спектр оттенков. Так, И. И. Срезневский дает следующие значения этого слова: «сетование, горесть, уныние, смирение, благочестивое настроение, ласковость» (см.: Словарь древнерусского языка. Т. 3. М., 1989. С. 1205). Сокрушение хотя и связано с покаянием (μετάνοια), но объемлет более широкие и глубокие пласты христианской психологии; оно вызывается ощущением потери спасения, воспоминанием о прошлых грехах и страхом перед возможностью будущих. Следствием сокрушения является очищение от страстей и обретение здоровья души, которые наполняют душу радостью. Само такое сокрушение является даром Божиим (благодатью), но стяжать его следует молитвой. См.Th. La spiritualitéde l’Orient chrétien. Manuel Systematique. Roma, 1978. P. 194–198 ).
   Тело есть храм души и творение Божие, а поэтому попечение о нем «соответственно страху Божиему» (τό δε φροντίσαι αΰτοΰ χατά φόβον Θεοΰ) вполне законно и «прекрасно» (χαλόν). Но когда эта забота переступает пределы должного и превращается в любовь к «украшению» (χόσμησίς) тела, то она становится грехом, относительно которого и предостерегает христиан св. Аммон.
   Под судами Божиими (των χωμάτων τοΰ Θεοΰ) подразумеваются, скорее всего, решения Божиего Промысла о судьбе каждого человека. Ср. Пс. 17:23: «Яко вся судьбы Его (τά χρίματα αΰτοΰ) предо мною и оправдания(τά διχαιώματα) Его не отступиша от мене». Дидим Слепец, толкуя это место Священного Писания, говорит, что хотя эти суды непостижимы и неисповедимы, их возможно иметь пред собою, дабы не быть недовольным Промыслом и не кощунствовать на Того, Кто промышляет (μηδε άσεβεῖν εις τόν προνοούμενον). Ибо когда мы внутренне расположены так, что, даже не постигая суды, считаем их делом решения Божиего (Θεοΰ χρίσει ταΰτα επιτελείται), тогда мы и удовлетворяемся ими. Само же слово «суды» означает «правильность [Божиего] правления» (τὴ[ν ορθότητα διοιχήσεως)» (ΔΙΔYΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ ΜΕΡΟΣ Γ᾿ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 45. ΑΘΗΝΑΙ, 1972. Σ. 77).
   Можно предполагать, что совесть (τὴν συνείδησιν) представляется св. Аммону главным «органом» восприятия (и приятия) судов Божиих. Поэтому попирание (τό χαταπατετν) ее уничтожает в душе страх Божий, а, следовательно, и все добродетели, основывающиеся на этом благоговейном страхе.
   Если ведение (γνωσις) неотделимо от добродетели, то неведение (άγνωσί᾿α) неразрывно связано с пороком и злом, возникшими в результате грехопадения. Эту мысль до св. Аммона отчетливо выразил уже Климент Александрийский, согласно которому «истинное зло в человеческой жизни происходит от невежества (или от «неведения», χαχια δι᾿ άγνοιαν. — А С.). Невежество Климент причисляет к смертным грехам и советует избегать как смертельной болезни души» (Плотников В. История христианского просвещения в его отношениях к греко-римской образованности. Период первый. От начала христианства до Константина Великого. Казань, 1885. С. 198—199). Св. Григорий Нисский также отчетливо формулирует противоположность этих двух состояний («ведения-добродетели» и «неведения-порока»), говоря, что жизнью души является причастие (μετουσία) Богу, состоящее прежде всего в ведении («гносисе»), соответствующем силам и способностям каждого человека. А неведение (άγνοια) не является существованием (υπαρξις), но есть уничтожение (разрушение, отрицание - άναίρεσις) ведения, а, следовательно, непричастность Богу, что влечет за собой и отчуждение от истинной жизни (см.: Daniélou J. L’être et le temps chez Gregoire de Nysse. Leiden, 1970. P. 135).
   Употребляется термин μελέτη, о котором см. выше примеч. 16. В данном случае это «размышление» предполагает «хранение уст» и молчание, будучи противоположностью «мирским (светским) разговорам» (τὸ λαλῆσαι τουλόγους τοΰ χόσμου).
   Термином «материя» обозначается, естественно, не материальный мир как творение Божие, но этот мир как царство греха, над которым властвует диавол и его бесовская рать. Ср. у Афинагора, который называет диавола «владыкой материи и ее видов» (ό τῆς υχαὶ των εν αΰτή εἰδων άρχων). (Athenagore. Supplique au sujet des chretiennes et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chretiennes. № 379. Paris, 1992. P. 164).
   Ср. у аввы Варсануфия: «Скрывающий свои помыслы пребывает неисцелен и исправляется только частым вопрошанием о них отцов духовных» (Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни. С. 224). У св. Аммона речь идет о существеннейшей грани отношений старцев и их духовных чад: «Добровольно принимая на себя грехи послушника, чтобы отвечать за них на суде правды Божией, старец должен был знать эти грехи; совесть ученика должна быть ему вполне открыта. Средством к тому, чтобы узнать до мельчайших подробностей состояние души своего ученика, была исповедь его до последнего помысла, исповедь душевных движений, и добрых, и особенно злых. Исповедь помыслов и дел, открывающая старцу совесть ученика, - одна из важнейших обязанностей послушнического звания, в такой же степени, как обязательно и важно вопрошание старца, открывающее ученику старческую волю. Можно смело сказать, что исповедь помыслов была господствующим приемом старческого пастырства и одною из важнейших сторон старческого института» (Смирнов С. Указ. соч. С. 70).
   Ср. у преп. Исидора Пелусиота: «Чревоугодие есть матерь [всех] неразумных страстей» (μήτηρτών άλογων παθών) (PG. T. 78. Col. 228).
   Фразу άπό πασών ανθρωπίνων τίμών можно перевести и как «от всех кар (наказаний) человеческих».
   Речь идет о «словесном общении» (Букв.; смешении) не с мирянами как таковыми, а с людьми, целиком отдавшими себя миру сему и его суете (τό δε συμμΓξαί τόν εαυτού λόγον μετά τών τού χόσμου). Такое общение, согласно св. Аммону, низводит долу ум и душу подвижника и лишает его доверительной близости с Богом (παρρηρίαν), достигаемой через молитву.
   Это «пренебрежение» (το παραβλ πείν) к мирским благам (Букв.; к выгоде мира - την χρείαν τού χόσμου), скорее всего, почти тождественно «бесстрастию». Здесь опять намечается связь миросозерцания св. Аммона с идеалом «истинного (православного) гностика» у Климента Александрийского. Согласно последнему, «при помощи этой «апатии» гностик достигает совершенного знания: он делает все с ясным сознанием и знает себя, постоянно согласен с самим собою и Божественным Словом, созерцает истину сам в себе и, вследствие такого сознания, доходит до бессмертия, как бы умирает телом, становится подобным Ангелам, апостолам и пророкам, созерцая здесь, на земле, Бога лицем к лицу, или, лучше, становится подобным Богу» (Дмитриевский В. Александрийская школа. Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V века по Р. Х. Казань, 1884. С. 75—76).
    Лень (или «вялость, медлительность» — όχνερί᾿α) всегда рассматривалась отцами Церкви в качестве одного из главных пороков. См., например, у св. Василия Великого, который говорит: «Всякий повод для праздности есть повод для греха (πάσα πρόφασις άργιας πρόφασις έστι άμαρτίας. Поэтому лень, сопряженная с лукавством, влечет осуждение лентяя, что явствует из слов Господа, говорящего: «Лукавый раб и ленивый!» (Мф. 25:26)» (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 260; Свт. Василий Великий. Правила, пространно изложенные 37, 2 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 203).
   Так нам представляется лучшим переводить фразу μη δ%ήσης σεαυτον ἐv πολιτεία. Св. Аммон жил в обществе, во многом еще остававшемся языческим; социальная и общественная жизнь его времени была пронизана еще языческими началами, и христианские элементы едва начинали только проникать в эту жизнь. Впрочем, активный процесс воцерковления общественной жизни Римской империи уже пришел в действие, и монашество играло в нем значительную роль. Примечательно, что современник св. Аммона - свт. Иоанн Златоуст - уделял большое внимание социальному служению иночества как церковного института, поручая монахам уход за больными в столичной церковной лечебнице, воспитание и обучение юношества и т. д. См.J.-M. Saint Jean Chrysostome et le monachisme // Jean Chrysostome et Augustin. Actes du colloque de Chantilly 22–24 septembre 1954 Ed. par Ch. Kannengiesser. Paris, 1975. P. 139–144.
   Ср. Мф. 5:28. Св. Григорий Палама в своем «Десятословии» («Декалоге»), ссылаясь на это место Писания, замечает, что всякий, с вожделением взирающий на женщину, творит прелюбодеяние, ибо он «нечист перед Христом, взирающим на сердце» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 121).
   Физический труд («рукоделие» — το εργοχείρον) в раннем египетском монашестве всегда рассматривался как необходимое и существенное условие иноческого жития. Это касалось не только Верхнего Египта, где пахомиевские монастыри представляли собой как бы четко организованные «мануфактуры», но и Нижнего Египта (Нитрии, Скита, Келлий), где отшельническое и полуотшельническое монашество органично сочетало рукоделие с исихией. Блж. Иероним в предисловии к своему переводу «Правил» св. Пахомия описывает трудовой процесс в пахомиевских монастырях следующим образом: «Братия, занимающиеся одним и тем же ремеслом, живут в одном доме и под ведением одного настоятеля; например, ткущие полотно живут вместе; приготовляющие рогожи составляют особую семью; швецы, мастера, делающие повязки, валяльщики сукон, башмачники, каждые порознь управляются своими настоятелями. По прошествии каждой недели все вообще представляют отцу монастыря отчеты в своих работах». А о преп. Иларионе, ученике Антония Великого, ушедшем подвизаться в дикие места в полном одиночестве, он свидетельствует: «Занимаясь плетением корзин из камыша, он следовал уставу египетских монахов» (подразумеваются монахи-отшельники или полуотшельники) (см.: Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 4. Киев, 1903. С. 56, 15). В монашеской литературе этого периода (IV-V вв.) выдвигались три основные причины необходимости подобного рукоделия: во-первых, оно давало возможность инокам самим содержать себя и не зависеть ни от какой «милостыни»; во-вторых, оно позволяло уделять от плодов трудов своих часть в помощь бедным и немощным (именно этот момент акцентирует св. Аммон); наконец, в-третьих, оно наряду с молитвой служило главным средством излечения греха уныния (см.: Guillaumont A. Aux origines du monachisme chretien. Abbaye de Bellefon-taine, 1979. P. 117—126). Появление ереси мессалиан, которые считали себя слишком «духовными», а поэтому пренебрегали таким «низменным» занятием, как рукоделие, охотясь за милостыней, заставило православных писателей IV-V вв. постоянно подчеркивать значение рукоделия в духовной жизни. В частности, св. Епифаний Кипрский, полемизируя против мессалиан и опираясь на Священное Писание (в том числе на известную фразу 2 Фес. 3:10: «кто не хочет трудиться, тот и не ешь»), противопоставляет им «подлинных рабов Божиих» (т. е. настоящих монахов). Истинные монахи, по словам св. Епифания, «действительно утверждаются на прочном камне истины», добывая хлеб своими руками, соответственно ремеслу каждого (χατά τὴν εχάστου τέχνην). В то же время они не оставляют в пренебрежении бдений, молитв и псалмопений, то есть сочетают рукоделие с духовным трудом (μετά χαὶ τῆς πνευματιχῆς εργασίας) (см.: Epiphanius. Werke. Bd. III. Panarion haer. 65–80. De fi de. Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 488–489).
   Не совсем ясно, какой смысл вкладывает св. Аммон в слово «забвение» (λήθν), но это может быть и забвение благодеяний Божиих, и забывчивость относительно собственных грехов и т. д.
   Букв.: там (ἐχεῖ). Основная мысль, высказанная св. Аммоном в данной главе, ясно намечается уже в Ветхом Завете, где «вера в Божие правосудие и религиозное тесное общение с Богом приводила к вере в зависимость состояния человека по смерти от нравственного достоинства его земной жизни» (Юнгеров П. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Казань, 1882. С. 14).
   В этой главе, как и в двух предшествующих, св. Аммон затрагивает тему «памяти смертной», постоянно звучащую в аскетических творениях отцов Церкви. Ср., например, у преп. Феодора Студита, который в «Великом оглашении» обращается к инокам так: «Чада мои, не отлагайте со дня на день того дела, чтобы представить себя угодными Богу, не отсрочивайте на завтрашний день и не откладывайте благоприятного для исправления времени. Ведь мы, как написано, не знаем, что «родит находяй день» (Притч. 27:1). Будем же всегда готовы к смерти, к часу исхода, потому что нам предстоит не много жить; не станем относиться беспечно к самому переходу нашему [из здешней жизни], какого бы рода он ни был, под предлогом, что он неясно нам представляется, — хотя и разъясняется многими отцами» (Преп. Феодор Студит. Великое оглашение III, 4 // Преподобным Феодор Студит. Творения: В 3 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2010. Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 5, 6, 7. С. 712—713; далее — Преп. Феодор Студит. Творения).
   Это предложение (βίαζομεθα γάρ πάντες έπο τῆς εχθρας) предполагает, что вражда к людям недопустима и чужда природе человека. Правда, следует отметить, что в святоотеческой письменности в понятие «вражды» иногда вкладывается и положительный смысл. См., например, у св. Кирилла Иерусалимского: «Ибо есть и добрая вражда, как написано, например: «и вражду положу между тобою, и между семенем тоя» (Быт. 3:15). Ибо любовь к змию производит вражду против Бога и смерти» (Кирилл, архиепископ Иерусалимский, святитель. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 253).
   Выражение τάς λειτουργίας σοῦ ποιεῖν, скорее всего, указывает не на обычные монашеские служения, но именно на богослужения. Примечательно, что литургии здесь сочетаются с φωτισμός («озарением, просвещением»: αύταί γάρ φέρουσί τόν φωτισμόν τῆς ψυχής; Букв.: они доставляют просвещение душе) - понятием, которое в святоотеческой лексике часто обозначало боговедение («гносис»). В православном литургическом богословии такое боговедение неразрывно соединялось с Воплощением Бога Слова. Поэтому «церковные песнопевцы говорят, что воплотившийся Сын Божий насаждает в Своих церквах сладкую светлость, дает ее в личное достояние верующим, просвещает омраченные души лучами Божества или таинственно осеняющим сиянием Духа. Христос светит плотию и крестом Своим пребывающим во тьме, всюду разливает свет жизни, разрушающий дряхлую тьму. Вочеловечившись, Он как бы сошел с высокого престола и светолитием возвышает людей к неуклонному богоразумию и радости, испускает неиссякаемо животворные воды Церкви и показывает верующих сынами дня. Господь Спаситель поставил в закон жизни благодать очищения и просвещения, Сам возжигает в их помышлениях и сердцах огонь любви к Богу и умиление и рассеивает тьму их греховности светом жизни. Христово божество боголепно источает силу мысленного осияния разным немощным и падшим из среды верующих, животворит их и избавляет от мучения». Вследствие чего «литургической терминологии обычно свойственно именовать человеческие добродетели светом. Например, церковные песнопевцы нередко говорят о «свете умиления», «свете праведности», «свете покаяния», «свете Божественной жизни» и «спасении Христовым осиянием"" (Вениамин (Милов), епископ. Чтения по литургическому богословию. Брюссель, 1977. С. 31–32).
   Подразумевается, вероятно, зловоние испорченной и разлагающейся пищи; оно напоминает о тленности всего земного.
   Здесь речь идет о презрении (εξουδενωσις) как пороке; но в аскетической письменности это понятие использовалось и для обозначения добродетели, будучи тождественно смирению (в качестве презрения к себе). Так, авва Алоний на вопрос брата, что есть «презрение [к себе]», отвечал: «Полагать себя ниже неразумных тварей (των άλογων) и знать, что они суть несудимы (άχατάχριτα ε%ἰσίν)» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 89). Что же касается «презрения порока», то авва Дорофей проводит различие между осуждением (τοχαταχρΓναι) и презрением (το εξουδενωσαι или ή εξουδενωσις): последнее означает, что человек, впавший в него, не только осуждает ближнего, но еще и гнушается им, питая к нему отвращение. Такое презрение, по мнению аввы Дорофея, хуже и губительнее осуждения. См.: Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 278.
   Ср. повествование в «Древнем Патерике» об одном подвижнике, которого одолевали блудные помыслы при воспоминании о некогда знакомой ему красивой женщине. По Промыслу Божиему до него дошла весть о ее смерти. Тогда он отправился к месту ее захоронения, «открыл гроб умершей, отер хитоном гниющий труп ее и возвратился с ним в свою келью; положив этот смрад возле себя и, сражаясь с помыслом, говорил: «вот предмет, к которому ты имеешь похоть,— он пред тобою, насыщайся!» Таким образом он мучил себя сим смрадом, доколе не кончилась его борьба» (Древний Патерик. С. 76).
   Здесь говорится о том «духовном различении» (διάχρισις), о котором речь шла выше (см. примеч. 20 к «Посланиям»); оно предполагает процесс как анализа, так и синтеза (συνάγουσα χαὶ διαλογιζομενη), тесно примыкая к дару «умного видения», то есть к гносису. Обретается эта способность лишь при соответствующем служении (εάν μή τὴν λειτουργίαν αύτῆς ποιήσης), то есть духовном делании или стяжании добродетелей (у св. Аммона ясно намечается одна из центральных идей всей святоотеческой аскетики - идея единства делания и гносиса). Примечательно, что в последующей «генеалогии добродетелей» авва на первое место поставляет безмолвие (ἡσυχία), которое здесь явно понимается не столько как внешнее отшельничество, сколько как внутренний покой и собирание себя, без которых немыслимо любое духовное преуспеяние.
   Слово άμερίμνος (Букв.; не имеющий забот) предполагает внутреннее отрешение от всякой мирской суеты. Понятие άμεριμνια («отсутствие суетных попечений») играло большую роль в святоотеческой аскетике. Например, блж. Диадох замечает, что когда наш ум начинает свое движение в полном [духовном] здравии и не печется о суетных вещах (εΰρώστως χαὶ ἐν πολλή άμερίμνία χίνείσθαί), тогда он становится способным в обилии ощущать Божественное утешение (τής θείας παραχλήσεως πλουσίως αἰσθάνεσθαί) и уже не попадает под власть [чувства] супротивного. Указанное понятие блж. Диадох также тесно сочетает с безмолвием: ведение есть плод исихии, совокупной с полным беспечалием (πολλή ήσυχία εν άμερίμνία παντελεί). См.: Diadoque de Photicé. Oeuvres sprirtuelles Ed. par E. des Places // Sources chrétiennes. № 5 bis. Paris, 1966. P. 88–89, 101.
   Отцы Церкви указывали еще, что сила врага рода человеческого заключается и в его лукавой изобретательности. Так, св. Исидор Пелусиот говорит: «Борьба с врагом не единообразна (тогда нетрудно было бы его низложить), но много, и притом разных, у нее видов. Когда побежден он целомудрием, тогда вооружается корыстолюбием. Если и здесь ему нанесены раны, то строит козни при помощи зависти. А если увидит, что и это преодолевает иный, то вооружает друзей. Если же выдержит кто и их приражение, ополчает домашних. А когда и тем же не возьмет, порождает нерадение» (Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 2. М., 1860. С. 259).
   Понятие «наследие» (χληρονομία) уже в Новом Завете устойчиво ассоциировалось с идеей спасения (см.: Гал. 3:18; Еф. 1:14; 1 Пет. 1, 4 и т. д.). Эта ассоциация присуща и всей последующей церковной письменности. Так, например, Климент Александрийский, толкуя Ис. 54:17, говорит о «прекрасном и любезном [сердцу] наследии», которое не есть ни золото, ни серебро, ни яства и пр., но «сокровище спасения» (ό θησαυρός της σωτηρίας)(Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus. S. 68).
   Опасность наслаждений в том, что они подчиняют высшее, духовное начало человека началу низшему, то есть плотскому. На это указывал еще Филон Александрийский: «Ум и чувство сами по себе, — говорит Филон, — ни добры ни злы; зло появляется лишь с подчинением ума чувствам, а причиною этого служит удовольствие (δονή). Лишенное прочности и постоянства, притупляющее, а иногда и совершенно уничтожающее восприимчивость наших чувств, изображающее вредное полезным, а полезное вредным, удовольствие дурно по природе своей. Принадлежа к области неразумных сил души, удовольствие заключает в себе все пороки. Единственным средством борьбы с ним, как и вообще с пороками, является воздержание и умеренность (έγχρατεία), а последнее может быть достигнуто лишь путем непрерывного нравственного труда, прекраснее которого едва ли что есть у смертных, так как труд в такой же мере необходим для здоровья души, то есть добродетели, как пища для здоровья тела. Ввиду этого и самая жизнь человека, ведущего борьбу со страстями, называется аскетической». Аскетизм, согласно Филону, «состоит в стремлении к добродетели и презрении к ложным благам; а так как душа человека необходимо связана с телом, то и упражнять надо не только душу, но и тело» (Иваницкий Д. Ф. Филон Александрийский. Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. C. 580).
   Шутовство («балагурство» — ευτραπελία) у отцов Церкви обычно рассматривалось как грех. Так, св. Василий Великий в одном из своих посланий говорит, что зло в этом мире смешано с добром, но первое явно преизобилует. Например, в мире можно услышать много «душеполезных слов», однако чаще звучат голоса балагуров (τῆς φωνῆς των γελοιαστων), изобилующие глупостью и шутовством (μωρίας πολλές χα ευτραπελίας) (Saint Basile. Lettres. T. 1 Ed. par Y. Courtonne. Paris, 1957. P. 105–106; Свт. Василий Великий. Письмо 42, 4 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 520).
   Фраза ου χρονετ предполагает ощущение близости второго пришествия Господа. Это еще раз подтверждает факт, верно подмеченный И. Мейендорфом: эсхатология не является некой «отдельной главой» в христианском богословии, но характеризует его целиком. Ибо для отцов Церкви эсхатологическое состояние отнюдь не является только будущей реальностью, но есть опыт настоящего (experience presente), доступный во Христе через дары Святого Духа. См.: Meyndorff J. Initiation à la théologie byzantine. L’histoire et la doctrine. Paris, 1975. P. 290–291.
   Св. Аммон цитирует несколько свободно.
   Авва Исаия, обращаясь к этому же месту Евангелия, замечает, что «маммона есть обозначение всякого дела (деятельности, труда) мира сего (σημείον εστι πάσης εργασίας του χάσμου τούτου)». Если человек не оставит этого дела, то он не сможет служить (λατρευσαι) Богу. А служение Богу заключается в следующем: прославляя Его, нельзя иметь в уме нечто чуждое (άλλότριόν τι) Ему; молясь Ему, нельзя стремиться к какому-либо наслаждению; воспевая Его, нельзя иметь в себе зло; поклоняясь Ему, нельзя питать ненависть к кому-либо и т. д. Все это, принадлежащее миру сему, есть как бы «мрачная стена» (σχοτείνά τείχη), окружающая несчастную душу, которая не может служить Богу, если не откажется от мирского. См.: ΤΟY ΟΣΙΟY ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΙΣΑΙΟΤ ΛΟΓΟΙ ΚΘ.' / Εχδ. ΜΟΝΑΧΟΣ ΑΤΓΟΤΣΤΙΝΟΣ. ΙΕΡΟΣΑΛΕΜ, 1911. Σ. 151.
   Очень свободная цитата из Втор. 20:8. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин прилагает эти слова Священного Писания к тем, которые сначала отреклись от мира, а затем, по недостатку веры, побоялись лишиться земных благ (см.: Jean Cassien. Institutions cenobitiques. P. 310). А преп. Петр Дамаскин, рассуждая о терпении («стойкости» — ΰπομονή), говорит, что именно эта добродетель лежит в основе брани со страстями. Ведь не обладающий ею не может выступить и на «чувственную (то есть физическую) войну» (εἰς πόλεμον αίσθητόν): однако если чувственной войны можно избежать, скрывшись дома, то нет такого места, куда можно было бы убежать от духовной брани - и в пустыне, и среди людей она настигает человека. Поэтому «без терпения невозможно обрести покоя (άνάπαυσίν)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ᾿. Σ. 122).
   В данном случае св. Аммон предостерегает против греха человекоугодия, который, безусловно, неотделим от лжи. Ср. у аввы Дорофея, который, опираясь на «Евангелие от Иоанна», говорит, что диавол есть отец лжи (Ин. 8:44), а Бог есть Истина (Ин. 14:6). Поэтому, если мы желаем быть действительно спасенными, нам следует со всей силой и рвением сохранять себя от всякой лжи, чтобы не отделить себя от Истины и Жизни. См.:Dorothée de Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 320.
   Подобное представление о значении уединения в духовной жизни было широко распространено в IV в. (и в последующей православной традиции). Ср., например, учение св. Григория Нисского, который считал, что уединение является существенной чертой любомудренной (девственной) жизни. «Уединенная жизнь, по мнению св. Григория, лучше всего содействует правильному нравственному развитию христианина, а потому лица, избравшие себе более идеальный путь нравственного совершенствования, должны предпочитать уединение и, следовательно, отшельническую жизнь жизни в миру» (Тихомиров Д. Св. Григорий Нисский как моралист. Могилев на Днепре, 1886. С. 309). Это представление легло в основу формирования исихастского типа духовности. При этом, однако, следует помнить, что в Православии «различия между «киновальной» и «исихастской» духовностью не были вызваны разногласием в понимании духовной жизни и ее целей. Обе имеют своей целью созерцание, видение Бога и единение с Ним. Различия в путях основаны на желании сделать духовную жизнь доступной для различных типов и состояний человеческой духовности так, что общежительная жизнь обыкновенно рассматривается как своего рода подготовка и школа, а безмолвническая - как более высокая и подходящая для лиц, которые уже прошли через киновиальную подготовку» (Василий (Кривошеин), иеромонах. Православное духовное Предание. С. 15).
   Это выражение (πάντα νοσοῦσί) предполагает, что болезнь охватывает весь организм человека, особенно сильного. Такие люди (их св. Аммон обозначает термином ενάρετοί, обычно имеющим значение «добродетельные»), редко болеющие, как бы не вырабатывают в себе иммунитета, а поэтому любая зараза для них бывает часто более губительной, чем для людей слабых и часто болеющих. По мысли св. Аммона, это относится и к сфере духовного здоровья: человек, блюдущий целомудрие и усиленно подвизающийся, должен быть предельно внимательным в своих отношениях с другими людьми, чтобы не «заразиться» от них, ибо любая, даже на первый взгляд незначительная «инфекция» может стать для него смертельной.
   Этот фрагмент входит в сочинение Евагрия Понтийского «Изображение жизни монашеской».
   Это «собирание ума» (συνάγαγε σου τὸν νοῦν) неразрывно связано с «умной молитвой», учение о которой впервые ясно наметил Евагрий, а затем развили позднейшие исихасты. Оно соответствует процессу «онтологического катарсиса» (выражение Г. В. Флоровского), отличающегося от «нравственного катарсиса». Если последний «состоит в совершенном изгнании из ума всякой греховной мысли и всех дурных воспоминаний», то первый есть «освобождение души уже не только от нечистого и греховного, но и вообще от всего постороннего, усложняющего и рассеивающего. Это освобождение от всякой разнообразной примеси, или «упрощение» души; то, что ареопагитики называли единовидным собиранием души, сосредоточением ее в себе, «вхождением в самого себя», отвлечением от всякого познания, от всех образов, чувственных и умственных». Для св. Григория Паламы такая «умная (внутренняя) молитва» как бы «возвращает ум от всего внешнего и рассеивающего к Единому, к Богу, ко Святой Троице» (Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 419–420).
   Так, думается, лучше переводить эту фразу (λάβε τον πόνον) исходя из ее контекста. Речь идет о наиболее прямом и кратком пути спасения, который, безусловно, скорбен и мучителен, но избавляет человека от «несчастия» (συμφοράν), приносимого суетой мира.
   У Евагрия: «в той же самой склонности к безмолвию» (τή αυτή προθέσει τής ήσυχίας) вместо: εν τή αυτή προθυμία τής ήσυχίας. Здесь речь идет об устремленности к «исихии», суть которого хорошо выразил авва Арсений в своем послании: «Прежде всего возлюби безмолвие; затем - будь кроток, ибо кроткие называются праведными (ср. Мф. 5:5)» (Lettres des Peres du desert. P. 107).
   У Евагрия: «Внушающее ужас и трепет то судейское седалище [Бога]». Тема Страшного Суда постоянно звучит в святоотеческих творениях. Ср., например, у преп. Феодора Студита: «Продолжительность настоящей жизни должна порождать в нас не легкомыслие, не расслабление и нерадение, но тем большую борьбу и ревностнейшее стремление угодить Богу, так как мы приближаемся к смерти. Ибо ни один раб, приближаясь к своему господину, или посланник к пославшему его - дать отчет не остается до конца беспечным, но настолько бывает обеспокоенным, что, кажется, выходит из себя. Что же? И мы приближаемся к Господу нашему, лучше сказать, Господь приближается к нам и страшное Его судилище, которому мы все предстанем нагими и открытыми, чтобы дать отчет в пережитом нами и получить или Царство Небесное, или вечное наказание» (Преп. Феодор Студит. Малое оглашение, 5 // Преп. Феодор Студит. Творения. Т. 2. С. 34.)
   Под παντός του δήμου подразумевается «собор всех святых».
   Ср. у преп. Ефрема Сирина: «Итак, братия мои возлюбленные, постараемся угождать Богу, пока есть еще время; будем день и ночь плакать пред Ним в молитве и псалмопении, чтобы избавил нас от оного нескончаемого плача, от скрежета зубов, от огня геенского, от червя неусыпающего и чтобы исполнил нас радости в Царстве Своем и в вечной жизни, откуда бежали болезнь, печаль и воздыхание» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Т. 3. С. 363).

Святой Серапион Тмуитский. Послание к монашествующим...

   I. Возлюбленные, восхваляю вашу горячую любовь [к Богу] и прославляю жизнь вашу. Блаженны вы, монашествующие, перед Богом, потому что, имея общую со всеми людьми природу, обладаете особым намерением, помышляя о великом. Вы окрылили свой ум, воспаряя к одному только горнему [миру], чтобы, со всем старанием изучив там божественные науки и познав пользу их, стать вам подобными Ангелам, славу которых вы принимаете и блаженство которых вас ожидает. Будучи людьми и от людей происходя, вы не увлекаетесь вместе с ними помыслами человеческими, а житейские вещи, кажущиеся вожделенными, не ослабляют вашей горячей любви к Богу, ибо, сразу отрекшись от всего [мирского], вы имеете перед собой лишь одну цель - угодить Богу.
   Сам подвиг ваш свидетельствует всем о вашем добром имени. Вашу благую любовь порождает не обилие богатств и не обещания будущих [земных] даров, но вера благочестивая и мысль любящая, при посредничестве и благоволении Бога Спасителя.
   Дарователем, Начальником и Совершителем (Евр. 12:2) этого желанного и благого произволения является Иисус Христос. И вам, монашествующим, Он дает терпение, [указывает] благотворную цель и Сам становится готовым Путем для желающих спастись. Вы, желающие пройти этим Путем с самого его начала, Спутником своим имеете Спасителя Господа, глаголющего: «Не отступлю от тебя и не оставлю тебя».
   II. Благодаря Ему ничто не смогло воспрепятствовать вашему небесному намерению: ни страстное желание богатств, ни память о родителях, ни семейное наследство, ни общение с братьями, ни [доброе] расположение сродников, ни удовольствия роскоши, бань и [сладких] напитков, ни встречи с друзьями, ни мирские почести - презрев всё это, вы делами своими возглашаете апостольским гласом: «Все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа» (Флп. 3:8). Поэтому вы поселились в пустыне, умилостивляя Бога постами, [телесной и душевной] чистотой, подвижничеством и чистыми молитвами. Никогда не страшен вам [никакой] земной царь, начальник, судья, правитель или какая-либо иная [мирская] власть. «Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников… для оскорбителей отца и матери, для человекоубийц, для блудников, мужеложников… клятвопреступников, и для всего, что противно здравому учению» (1 Тим. 1:9—10). «Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее» (Рим. 13:3). Поэтому похвалы по справедливости [подобают] вам, как тяжкое наказание подобает противящимся [власти] и преследуемым [законом].
   III. Ведь Бог избрал вас для Себя как «народ избранный, ревностный к добрым делам» (Тит. 2:14). Спаситель сказал: «Вы - свет мира» (Мф. 5:14). И те, у кого рвение и деяния остаются неизменными, обретают также неизменную похвалу и неизменную награду [от Бога]. Поэтому блаженны и трижды блаженны вы, монашествующие, будучи самыми ценными [чадами] для Бога! Кто сможет достойно воздать хвалу вашему образу жизни? [Кто способен воспеть] ваши денные и ночные труды, псалмы, славословия, духовные песнопения (Еф. 5:19; Кол. 3:16) и [все прочие ваши] деяния, приличествующие Богу? Любовь — достояние ангельское - живет среди вас; мир — ограда небес — утвердился среди вас; образ жизни ваш, имеющих обыкновение всегда [довольствоваться лишь] необходимым, чужд сребролюбия. В постах вы усердны и еще более усердны в молитвах, проводя дни свои в бдениях. Господь изрек: «да светит свет ваш» (Мф. 5:16), и сказанное Им делается явным [в вас]. Вы не любите мир сей и не храните того, что в нем. Блаженны вы для Бога! Однако и мир блажен благодаря вам; пустыни освящаются вами, и вселенная спасается вашими молитвами. Благодаря вашим мольбам дождь ниспосылается на землю, она покрывается зеленью, и деревья в сохранности приносят плоды свои. Река ежегодно разливается, орошая весь Египет, и, радушно принимаемая озерами, наполняет водами своими моря, являя силу коленопреклонных молений ваших. Ибо если Илия, будучи, как написано, человеком, подобным [нам], молитвой задержал дождь, а затем опять принес молитву - и небо ниспослало дождь, чтобы земля произрастила плод свой (Иак. 5:17—18), то тем более ваши молитвенные прошения разве не отверзут [небо] для полезных [нам благодеяний Божиих]?
   IV. Поэтому блажен град Александрия, имеющий в вас [своих] заступников. Град содомлян не погиб бы, обращенный в пепел, если бы в нем находилось десять праведников (Быт. 18:32); и другие города не были бы разрушены, обладай они таким благом, как ваша святость. Жестокие друзья Иова были спасены благодаря ему, как написано: «Иов же, раб Мой, помолитися о вас, понеже точию лице его приму: аще бо не его ради, погубил бых убо всех вас» (Иов. 42:8). [Еще один пример]: народ иудейский согрешил некогда - а именно тогда, когда служитель Божий [Моисей] принял [от Бога] Закон. Народ этот, всегда отличающийся неразумием и невоспитанностью, пренебрег должным и стал досаждать Аарону, говоря: «Сотвори нам боги, иже пойдут пред нами» (Исх. 32:1). И когда [иудеи таким образом] нарушили [Закон], тогда Бог разгневался на них и изрек: Моисей, Моисей! «иди скоро, сниди отсюду: беззаконоваша людие» (Исх. 32:7). Моисей же, спустившись [с горы] и увидев беззаконие их, отвечал Богу: «аще убо оставиши им грех их, остави; аще же ни, изглади мя из книги твоея, в нюже вписал еси» (Исх. 32:32). О, сколь сильно благое расположение святых!Сколь великую [духовную] пользу принесли нам ваши молитвы, снискавшие нам благоволение Божие! Сколь великий покой уготован вам, усердствующим в том, чтобы сочетаться с Богом! И сколь великими благами преисполнитесь вы, оставившие отца, мать и братьев [своих]!
   V. Аврааму некогда Бог изрек: «изыди от земли твоея, и от рода твоего… и иди в землю, юже ти покажу» (Быт. 12:1). И Авраам, послушавшись, изошел. Я вижу, что и вы постигли слово Божие, дабы последовать за Авраамом и соучаствовать с ним в [Божием] благословении. «Благо есть мужу, егда возмет ярем в юности своей. Сядет на едине и умолкнет» (Плач. 3:27—28). Эти слова [пророка] объясняют ваше отшельничество. Богатство не прельстило вас и красота женщин не соблазнила, но, став как бы бестелесными, попрали вы с помощью страха Божьего [все] супротивные наслаждения. Не приковали вы себя к попечениям мира [сего], но избежали тщеты их. Для вас в пустыне простой хлеб, соль и вода слаще яств и веселий в городе, которые [необходимо] влекут за собой мучения. «Лучше укрух хлеба с сластию в мире, нежели дом исполнен многих благих и неправедных жертв со бранию» (Притч. 17:1). Видите, издревле автор «Притч» советовал вам, наилюбезнейшие Богу монашествующие, быть свободными во всем! Жена не надоедает вам [хлопотами] о своих нарядах; сыновья и дочери не удушают вас различными просьбами; слуга не убегает [от вас], похитив [всё ваше] богатство; [суетная] забота о деньгах не крадет ваш сон. «Насытившагося богатство, — как говорит Екклесиаст, — не оставляет уснути» (Еккл. 5:11).
   VI. [Смотрите, каковы] сладости жизни и [якобы] вожделенные [радости] ее. Если кто живет в городе и женится, то это становится началом несчастий [для него] и влечет необходимость [многочисленных] издержек. [Его начинают одолевать заботы]: беременна ли жена? Как родит она? [А если родит, то он беспокоится, нормальным] ли родился ребенок. Муж беспокоится и о том, как он обеспечит жену [всем] любезным сердцу её. Если жена родила дочь, то он мучается в заботах о приданом для нее. А если жена родила сына, то лицо мужа на краткое время озаряется радостью. Однако вскоре мальчик заболевает - какое несчастье для отца, который сбивается с ног, призывая врачей: многое он отдаст, чтобы спасти сына. В глубокой печали он идет на встречу с друзьями и говорит им: «Молитесь, ибо сын мой [тяжко] болеет! Если с ним что случится, то я удавлюсь!» Друзья, [естественно, стараются] поддержать [несчастного отца]. Но вот Бог, по Своей [великой] милости, дарует чаду жизнь, и он выздоравливает, затем возрастает, взрослеет и становится отроком. Его принимают различные учителя и, по мере взросления [отрока], дают ему мирское образование. Наконец, он становится юношей, готовым для вступления в брак. И опять отец пребывает в хлопотах, на этот раз о женитьбе. Всё уже готово к свадьбе - как вдруг смерть похищает юношу. Внезапное горе немилосердно обрушивается на отца. Со стенаниями и рыданиями юношу хоронят; ходя вокруг могилы, [отец] издает вопли, бьется головой о свои руки, шатается [в изнеможении] и, ударяя себя по лицу, все время повторяет: «О горе мне, горе мне!» Терзаемый великим несчастьем, он становится жертвой неисцелимой болезни и вскоре, истощенный, призывает смерть.
   VII. Познайте же, достопочтимые для Бога монашествующие, от сколь многих несчастий освободил вас Христос! Узнайте, сколь многих бед избегли вы! Познайте, [ценность] жизни, которую вы ведете! Ведь Ангелам равны вы по житию своему. Ибо как в воскресении из мертвых «ни женятся, не выходят замуж, но пребывают, как Ангелы на небесах» (Мф. 22:30), так и вы живете сообща [друг с другом] подобным [ангельским] образом, с помощью [Божественной] любви предвосхищая будущее. И разве кто-нибудь [осмелится сказать], что вы, избравшие жизнь без развлечения , не являетесь блаженными? Разве может кто-нибудь не одобрить ваш образ жизни пустынников? Разве найдется человек, который бы не возжелал вашего безмолвия?
   В городах собираются советы и решают [такие] общественные дела: кто наполнит желудки актеров, сочинителей пьес и флейтистов? Кто израсходует [свое] богатство на непристойные и вздорные зрелища? Вы же благодаря Господу избавлены от подобных хлопот; общественным или государственным служениям вы не подлежите; рука сборщика налогов не стучит в дверь вашу для взимания подати. Никто не влечет вас, если что случится, в преторий; по ложному доносу вас не бросают в темницу и не забивают в колодки ноги ваши по клевете, будто вы отвергаете [свои] общественные обязанности; руки ваши не заковывают в кандалы вследствие какой-либо превратности [судьбы]. Вы не ведаете вымогательств и бесчеловечных комедий чиновников. Не предаетесь вы также [с увлечением] торговым сделкам, чтобы с помощью ложных клятв приумножить свое богатство, зная, что «лучше малое праведнику, паче богатства грешных многа» (Пс. 36:16). Вас, уже заснувших, не подымет с постели ростовщик, принесший долговую расписку; не ставят вас пред очи правителя по [ложному] письменному доносу. Не стенаете вы, одолеваемые множеством лихоимцев; не страшитесь вы моря, боясь, как бы оно внезапной бурей не погубило груза [ваших кораблей] и вы, богатые, в одночасье не стали бы бедными.
   VIII. Таковы хлопоты и дела жизни [в миру]. Таково [все] то, что претерпевают сочетавшиеся браком. Вы же, ничем не развлекаемые, проводите жизнь в пустыне, радея об одном только светлом житии. Сколь же великой честью преизобилует, сколь свято и сколь священно ваше [монашеское] облачение! Какое духовное благоухание исходит от него! Сколь великое обетование избрали вы - ни одно слово не может выразить этого! Ибо оно есть обетование, неба достигающее; обетование, с Богом сочетающее; обетование, Ангелам уподобляющее; обетование, образ Божий сохраняющее; обетование, к Богу приближающее; обетование, мир спасающее. Считая вас блаженными, поистине можно сказать: «Блажени непорочнии в путь, ходящии в законе Господни» (Пс. 118:1) ; в этом законе «поучится день и нощь. И будет яко древо насажденное при исходищих вод, еже плод свой даст во время свое, и лист его не отпадет, и вся, елика аще творит, успеет» (Пс. 1:2—3). Вы, плодоносящие и словом, и делом, можете со всей откровенностью сказать Богу: «Да снидет брат мой в вертоград свой, и да яст плод овощий своих» (Песн. 5:1). Ведь каждый из вас, монахов, достойных любви Божией, есть вертоград Христов, в котором произрастают разнообразнейшие виды деревьев и который возделывается с помощью соблюдения закона и заповедей. Не являетесь вы дремучим лесом, в котором обитают дикие звери - стая супротивных сил, питающихся кровью. Ведь вы есть вертоград, защищенный дорогими камнями - оплотом и крепостью [духовного] закона. Поэтому вы не стали добычей диавола, но, уловленные неводом Христовым, [были извлечены] из соленой смуты мира [сего].
   IX. Сочетавшийся браком разделяется многими думами, как говорит [апостол] Павел. «Женатый заботится о мирском, как угодить жене,» и разделился (1 Кор. 7:33). Вы же, стремление к Богу которых вызывает [у всех постоянное] удивление, живете неотделимыми от Него, непрерывно повторяя сказанное Давидом [в порыве божественной] любви: «Прильпе душа моя по Тебе, мене же прият десница Твоя» (Пс. 62:9). Поэтому жизнь свою вы проводите не [в заботах] о поместьях, домах и прочем имуществе; не стремитесь вы к обладанию и стяжанию их; не предаетесь [какому-либо] неразумному желанию, например, стремлению позлословить, сребролюбию или другой какой прелести. Наоборот, [вся жизнь ваша определяется] глаголами: «По Господу Богу твоему пойдешь, и к Нему прилепишься». Глаголы эти вы осуществили на деле. «Пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21) - сила и этого изречения [Господа] стала явной в вас, поскольку без [всяких] колебаний презрели вы мир, отрекшись от мирских попечений, и целиком доверились Богу, глаголющему: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это всё приложится вам» (Мф. 6:33).
   Х. Достойны восхваления и прославления вы, ибо подчинили [еще] не воспитанный слух свой Христу таким образом, чтобы не был он порабощен суетным злословием [века сего], а очи свои вы воспитываете таким образом, чтобы не глядели они с вожделением на чужое богатство, а всегда устремлялись [лишь] к Богу [Единому].
   И вместе с песнописцем Давидом вы [постоянно] восклицаете: «К Тебе возведох очи мои, живущему на небеси. Се, яко очи раб в руку господий своих, яко очи рабыни в руку госпожи своея, тако очи наши ко Господу Богу нашему, дондеже ущедрит ны» (Пс. 122:1—2). Непрестанно воздымая святые руки свои к Богу, вы обрели навык в чистых молитвах созерцать Его, чтобы руки ваши [никогда] не стали виновными в хищениях, воровстве или вражде. Ноги свои вы приучили шествовать к дому Божиему и ходить правыми путями в обители святых отцов, дабы они, пойдя по пути порока, не провалились бы в ямы [греха]. А о свободном обонянии своем вы имеете обыкновение возглашать Богу: «в воню мира Твоего течем» (Песн. 1:3). Вы и вкус свой приучили довольствоваться малым количеством еды и пития, и ради желудка не разыгрываете вы [ненужных] спектаклей, тем более что и преступление Адамово произошло посредством вкуса. Ко всему этому, вы еще облачаетесь в одежды скромные и строгие, являя [миру] истинный образ своего подвижничества. Приятнее вам [жесткая] циновка и святое покрывало, чистые от прегрешений, нежели чем роскошные и мягкие ложа, [запятнанные] грехом. Приятнее вам внимать [духовным назиданиям] о Воскресении и Страшном Суде, нежели [услаждать себя звуками] флейт, кифар и суетных песен. Предпочтительнее для вас славная смерть [в младых летах], нежели долгая жизнь, проведенная в непристойной неге.
   XI. Поэтому блаженны вы, наипочтеннейшие! Достойны вы того, чтобы постоянно говорили о вас: блаженны несущие воинскую службу единосущной Троице! Как гражданский человек не может обмануть воина, так и трусливые бесы не в силах ввести в заблуждение вашего благочестия. Ибо Бог, дающий вам дары [духовные], изрек: «се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью; и ничто не повредит вам» (Лк. 10:19). Вы воюете не за царя человеческого, чтобы на поле брани видеть убийства единородных вам людей, но сражаетесь за Христа, чтобы видеть поражение бесов. Вы приобрели себе не доспехи и оружие из меди и железа, чтобы уничтожать сорабов своих, но стяжали себе веру крепкую, которой низвергается диавол. Вы сражаетесь не для того, чтобы проливать кровь человеческую, но воюете ради Бога, чтобы изливать постоянно пред лицем Его моления свои. А «очи Господни на праведныя, и уши Его в молитву их» (Пс. 33:16). Поэтому молитесь за мир: вы хорошо знаете, что [Бог] внимает молитвам праведных и что «много может усиленная молитва праведного» (Иак. 5:16). Постоянно поминайте и нас [в своих святых молитвах].
   Вы стали обитателями рая сладости: те двери рая, которые закрыло преступление Адама, отверзла ваша любовь к Богу. Ведь небо населилось вами, дабы [там] вы встретились с апостолами, увиделись с пророками, узрели мучеников, обнялись со всеми праведниками и проводили жизнь свою вместе с Ангелами. Уже здесь вы блаженны, а после здешней жизни будете еще более блаженными. Там вы увидите Иоанна Крестителя — изобретателя вашего подвижничества, выросшего в пустыне и блиставшего своими подвигами. Там увидите мужественного Иова, облеченного в великую славу, утруждавшегося вашими трудами и возлюбившего ваше терпение. Там увидите праотца вашего Авраама, подлинного любителя вашего страннолюбия. Там вас встретит кротчайший Давид — высочайший подвижник, жизнь которого вас ежедневно ободряет. И чтобы не слишком удлинять свою речь, называя каждого из праведников, [могу сказать]: вы увидите там Самого Христа - Главу всех [святых], изрекшего: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8).
   XII. Разве есть кто-нибудь блаженнее вас, которым предстоит увидеть Бога собственными очами? [Подлинно] блаженными будете вы, желаннейшие, и в день Суда, когда Бог будет судить тайное человеков. Потому что «все обнажено и открыто перед очами Его» (Евр. 4:13) и «всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5:10). Тогда не трепет охватит вас, но [преисполнитесь вы] радости и веселия, [увенчанные] венком ликования в Духе Святом. Не [ожидает] вас, как супротивников Божиих и преступников заповеди Его, «огонь вечный» (Мф. 18:8) и червь неусыпающий, но услышите вы [глас Божий]: «придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25:34), поскольку беспорочно соблюдали вы [все] помышления Христовы. А врагу всех [человеков] и тем, которые последовали за ним, [Бог] изречет такой страшный глагол [Свой]: «да возмется нечестивый, да не видит славы Господни» (Ис. 26:10). С радостью и веселием удалитесь вы туда, где нет болезни, печали и воздыхания (Ис. 35:10), но где честь, слава и дары духовные являются неотъемлемыми.
   XIII. Кротость ваша известна по всей вселенной. Какой град, прослышав о вашей добродетельной и апостольской жизни, не возжелает видеть вас? Какой царь, в прошлом или настоящем, прознав про вашу боголюбезную и добродетельную жизнь, не возгорится желанием порасспрашивать вас и с великой любовью обнять вас? Авва Антоний был одним из вас, [стяжав известность своей] высочайшей жизнью, — запечатленное в письменах «Житие» его хранится у вас; также [среди вас] просияли изобилием добродетелей авва Аммун, авва Иоанн и авва Макарий, явившие людям знамения и другие [проявления Божией] силы. По воле Божией изгоняя бесов, исцеляя великие муки недугов и многие другие страдания, они показали бессилие врачей. Ибо страдания, которые не в силах были излечить врачи, отступали перед их святыми молитвами и силой веры - и врачи познавали пределы своего ремесла. И цари, прослышав об этих [чудесах], пришли в великое изумление, [почтительно] прославляя Бога.
   XIV. Обо [всем] этом вы знаете лучше нас, ибо постоянно общались [с названными великими старцами], — вы и отцы ваши. И кто, [кроме вас], может произнести достойную похвалу им? Кто не одобрит и не восхвалит их боголюбие, [духовное] разумение и чистоту вместе с мудростью? [Кто не восхвалит их] кротость, спокойствие, милостивый нрав, миролюбие, непритворность, простоту, бесстрастие, несребролюбие, милосердие, сострадательность, щедрость, [дар] соболезнования, братолюбие, страннолюбие, нищелюбие, доступность [их для каждого человека], любовь к истине, единомыслие в Боге! [Кто не прославит] их медоточивую и спокойную речь, благочинную походку, [полное] отречение [от мира], доброе имя, [известное всем], правомыслие и [незыблемую] веру в Бога! В сколь же великой добродетели живете вы [все] вместе, почтеннейшие [чада] Божии, и сколь многие добродетели увенчивают вас! [Подлинно] царский венец добродетели возложили вы на себя! Постоянство добрых дел ваших поражает своим величием! Мир царствует среди вас благодаря [полнейшему] отречению от [всяких] зол! И смиренномудрие — это благотворное отпечатление Господне, не обретя которого изначала диавол пал, — также царствует среди вас!
   XV. Написать и сказать вам это было весьма необходимым, поскольку [Священное Писание] гласит: «Память праведных с похвалами» (Притч. 10:7) и: «Похваляемым праведным, возвеселятся людие» (Притч. 29:2). Поэтому, когда кто-нибудь вспоминает о вас, то [к воспоминанию] сразу же присоединяется, разумеется, и похвала. Вследствие чего и вы, мужи наиотважные, ясно сознавая достоинство и славу свою, усиливайтесь в том, чтобы внести мзду свою, приумножая трезвение упованием на будущие [блага] и вместе с Давидом воспевая: «Мужайся, и да крепится сердце твое, и потерпи Господа» (Пс. 26:14). И даже если какая-нибудь [лукавая] мысль закрадется [в ваше сердце], то краткое пренебрежение благами души во время [жизни] сей не должно никогда гасить дуновением супротивного ветра сияющие светильники ваши. Ибо они суть светочи для мира, чтобы вместе с апостолами услышать вам: «Вы - свет мира» (Мф. 5:14) и чтобы внять словам апостола: «Терпение нужно вам, чтобы, исполнив волю Божию, получить обещанное» (Евр. 10:36). Нельзя вам, дражайшие, падать духом, но обязаны вы сочетать конец с началом и начало с концом, ибо «претерпевший же до конца спасется» (Мф. 24:13). И вам, и нам, вскармливаемым божественными догматами, пастырски опекаемым и управляемым [Самим] Богом, следовало бы достичь блаженного и святого конца и в полноте откровенности произнести те вожделенные слова, которые были сказаны и исполнены апостолом: «Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил. А теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный» (2 Тим. 4:7—8). Ему же подобает слава и сила, Отцу и Сыну и Святому Духу. Аминь.
   Употребляется термин μονάζοντες, который в христианской древности был синонимом понятия μοναχοί. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, говоря о возникновении монашества, замечает, что избравшие аскетическую жизнь «с течением времени постепенно выделялись из общества верующих (segregate a a credentium turbis) Поскольку же они воздерживались от супружества, удалялись от родителей и жизни мира сего, то назывались монахами или монашествующими (monachi sive μονάζοντες) по причине строгости одинокой и уединенной жизни» (Jean Cassien. Conferences. T. III. P. 16).
   В этом предложении слово πρόθεσίς имеет, скорее всего, значение, близкое к смыслу понятия «цель». В аналогичном смысле употребляет это слово, например, Ориген, который замечает: «Можно сказать, что бесчисленны души и что бесчисленны их нравы; они обладают множеством движений (побуждений), намерений (πρόθεσείς), замыслов (επίβολα ) и стремлений (όρμα )» (Origene. Traite des principes. T. III / Ed. par H. Grouzel et M. Simonetti // Sources chretiennes. № 268. Paris, 1980. P. 84). Поскольку же любое намерение и целеполагание немыслимы без акта свободной воли человека, то указанное слово часто имеет и смысловой оттенок «свободного произволения». Так, блж. Диадох замечает, что благодать первоначально скрывает свое присутствие в принявших крещение, ожидая «произволения души» (τὴν τῆς ψυχῆς πρόθεσιν); когда же человек целиком обращается к Господу, то она являет свое присутствие в сердце (см.: Diadoque de Photicé. Oeuvres spirituelles. P. 144). См. также примеч. 55 к «Духовным беседам» преп. Макария.
   Образ «окрыления ума или души» (у св. Серапиона: τον νοΰν εαυτών επτερώσατε) восходит, вероятно, к «Федру» Платона, где говорится: «Будучи совершенной и окрыленной (επτερωμενη), душа парит в вышине и правит миром, а если она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое» (Platonis opera quae feruntur omnia. Turici, 1839. P. 802). Данный образ был усвоен и древнецерковной литературой. Например, св. Григорий Богослов говорит: «Плоть привязана к миру, а разум (ό λογισμός) возводит [человека] к Богу; плоть отягощает (εβάρησεν), а разум окрыляет (επτερωσεν)» (Gregoire de Nazianze. Discours 32–37. P. 294; Свт. Григорий Богослов. Слово 37, 11. Святитель Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Творения: В 2 т. Т. 1. М.: Сибирская Благозвонница, 2007. (Полное собрание творений святых отцов Церкви и церковных писателей в русском переводе; т. 1, 2). С. 437 (далее — Свт. Григорий Богослов. Творения. ). И вообще, данный образ стал одним из самых распространенных образов в христианской письменности (см.P. «Connaistoi to-même» de Socrate a Saint Bernard. Paris, 1974. P. 562–623).
   Под εί᾿ων παιδευμάτων, наверное, следует понимать всю совокупность христианского вероучения, имеющего Богооткровенное происхождение. В полноте своей эти тайны Откровения раскроются в жизни будущей, но они «приоткрываются» достойным и стремящимся к святой жизни уже в этой жизни. Поэтому Климент Александрийский и дерзает называть себя «учителем превышенебесных наук» (εγώ διδάσκαλος ΰπερουρανίων παιδευμάτων) (PG. T. 9. Col. 628).
   Эта фраза (Θεοΰ Σωτηρος μεσίτεύσαντος χαὶ εΰδοχήσαντος) предполагает представление о «Христе-Посреднике», которое весьма ясно высказано уже в Новом Завете (1 Тим. 2:5; Евр. 12:24 и др.). Оно является одной из существенных черт богословия св. апостола Павла, у которого Христос занимает исключительное место среди других «божественных посредников» (Ангелов, Моисея и пророков), поскольку Он есть истинный Сын Божий, Творец и Промыслитель мира, совершенный Человек и Иерей по чину Мелхиседека (или Первосвященник, прообразом Которого был Аарон); причем апостолом подчеркивается вечность служения Господа как Посредника (см.: Prai Р. La theologie de saint Paul. Paris, 1908. P. 517—537). Данный богатый комплекс представлений был усвоен и развит всей последующей святоотеческой мыслью. Одним из церковных авторов, у которых эта святоотеческая точка зрения выражается весьма рельефно, был Николай Кавасила: «Христос есть Посредник (Μεσίτης), через Которого были дарованы нам блага от Бога, или точнее - [Который Сам] всегда даруется нам. Ибо Он не только однажды исполнил Свое посредничество (μεσίτεύσας), передав нам все [дары], в которых Он был Посредником, чтобы после этого удалиться; нет, Он всегда посредничает (άεὶ μεσίτεύεί), и не только в словах и прошениях, как это случается с послами, но и в делах. Каково же это дело [Его]? Сочетать нас с Самим Собою, а через Себя — приобщить нас к Собственным милостям (δί᾿εαυτοΰ των οίχεί᾿ων μεταδίδόναί χαριτων) соответственно достоинству и мере чистоты каждого» (Nicolas Cabasilas. Explication de la divine liturgie Ed. par S. Salaville, R. Bornert, J. Gouillard, P. Périchon // Sources chrétiennes. № 4 bis. Paris, 1967. P. 252).
   Свободная цитата из Втор. 31, 6 и Втор. 31:8.
   Ср. одно место из сочинения преп. Феогноста в «Добротолюбии» (русский перевод: Добротолюбие. Т. 3. М., 1900. С. 384): «Любовь к вещам текущим (ρεόντων πόθος) пусть не увлекает к земле тебя, созерцающего небесное. Если же какое пристрастие к земным [вещам] приковывает тебя к себе, то ты становишься подобен орлу, пойманному в силки за коготь и не могущему воспарить ввысь. В уповании на лучшее считай все за сор (Флп. 3:8) и, когда время призовет, стряхнув саму плоть (αΰτό τό σαρχίον), последуй за уносящим тебя Ангелом Божиим» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Β᾿. Σ. 260).
   Св. Серапион, описывая и восхваляя преимущества жизни в пустыне перед жизнью в миру, среди прочего указывает и на свободу от многочисленных социальных связей, зиждущихся на греховной иерархии взаимоподчинения и господства, рождающей многочисленные страсти. Здесь св. Серапион верен заветам преп. Антония, для которого «в жизни мирской, где уже самые отношения различных членов общества так сложились, что полное равенство между людьми невозможно, где трудно, с одной стороны, людям богатым, начальствующим избежать высокомерия, гордости или небрежности к людям бедным и подчиненным, а с другой - и людям незнатным и подчиненным трудно также сохранить себя от раболепия, угодливости пред людьми сильными и богатыми; среди такого рода мирских отношений Антоний видел сильное препятствие сохранить свое человеческое достоинство и независимость, почему он жизни в миру предпочитал пустыню» (Извеков М. Преподобный Антоний Великий // Христианское чтение. 1879. Ч. II. С. 101—102).
   Ср. Исх. 19:5: «будете Ми людие избранни». Св. Серапион, соотнося богоизбранничество с христианами вообще и монахами в частности, следует уже вполне устоявшейся традиции святоотеческого богословия. Например, в «Послании к коринфянам» св. Климента Римского говорится о «всевидящем Боге, Владыке духов и Господе всякой плоти, избравшем Господа Иисуса Христа и через Него - нас в народ избранный (ε ς λαόν περίούσίον)» (Die apostolische Vater. S. 106). Также преп. Макарий, проводя сравнение между иудеями и христианами, говорит, что первые обрезанием являли себя как народ Божий, а вторые, будучи избранным народом Божиим, внутрь сердца своего приемлют «знак обрезания» (τό σημεῖον τῆς περίτομῆς), ибо небесный меч отсекает у них «излишество ума» (τό περίσσόν του νοΰ), то есть «нечистую крайнюю плоть греха» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 304).
   Ср. одно послание св. Василия Великого, где он, повествуя о своем посещении египетских, сирийских, палестинских и месопотамских подвижников, замечает, что он приходил в изумление от их воздержания в пище (έθαύμαζον μέν τό περὶ δίαίτίαν εγκρατές), от стойкости в трудах (τό χαρτερίχόν έν πόνοίς), удивлялся их напряженной силе в молитвах (τὴν ἐν προσευχαῖς ευτονίαν), их способности быть владыками над сном и т. д., словно «жили они в чуждой для них плоти» (ώς ἐν άλλοτρία τῆ σαρχὶ δίάγοντες). См.: Saint Basile. The Letters. Vol. III. London, 1930. P. 294; Свт. Василий Великий. Письмо 223, 2 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 791.
   Любовь (άγάπη) св. Серапион называет «достоянием (имуществом) Ангелов» (τό των άγγέλων χρήμα), которое как бы «обрело полные права гражданства» (πολίτεΰταί) среди монахов; мир (είρήνη) именуется им «оградой (защитой) небес» (των ουρανών περίβολος). Таким образом, данные добродетели приобретают некие «космические» черты, являясь характеристиками горнего мира, которому и причаствуют христиане, стяжающие евангельский идеал в пустынях, как граждане Небесного Града.
   Представление о христианах как «свете мира», ясно указанное в Священном Писании Нового Завета (Мф. 5:14—16; Мк. 4:21 и др.), предполагает, что само бытие мира прямо зависит от бытия Церкви Христовой и Церковью сохраняется. Данное представление получило дальнейшее развитие в памятниках раннехристианской письменности (сочинение «К Диогнету», творения Климента Александрийского, Оригена и т. д.) (см.: Minnerath P. Les chretiens et le monde. Paris, 1973. P. 29—32). Св. Серапион прилагает это представление в первую очередь к монахам, являющим в предельной чистоте своей суть Церкви Христовой. Как подлинные ученики Христовы и преемники апостолов, для иноков руководящим принципом должна быть та заповедь, которая определяла и всю деятельность апостолов, а именно: «Благовестие любви и мира, делание всякого возможного добра другим, при нестяжательности и самоотвержении по отношению к себе, - вот единственное оружие, с которым они должны были идти на борьбу с неверующим миром» (Архимандрит Сильвестр (Малеванский). Учение о Церкви в первые три века христианства. Киев, 1872. С. 20).
   Подразумевается, естественно, Нил.
   Свидетельств относительно таких благодеяний Божиих по молитвам святых достаточно много содержится в памятниках агиографической письменности. Например, в «Житии св. Евфимия Великого» повествуется о том, как однажды Палестину постигло великое бездождие. Боголюбивый народ собрался во множестве для молитв, и все пришли к старцу просить его о заступничестве перед Богом в годину столь великого бедствия. Старец на просьбы толпы сначала ответил: «Что ищете у человека грешника? Я, чада, ради множества моих грехов, не имею дерзновения молиться об этом», но затем, упрошенный народом, «вошел, ничего не обещая, в церковь и, повергшись на лице, молил Бога со слезами помиловать тварь Свою и посетить землю милостию и щедротами и напоить ее. Когда он молился, внезапно подул южный ветер и небо наполнилось облаками, пролился большой дождь и сделалась сильная буря. Тогда святый, восстав и окончив молитву, вышел и сказал народу: «Вот, Господь услышал молитву вашу и даровал вам прошение ваше: Он благословит лето пред прочими годами. Посему внимайте прилежно себе и прославьте Бога добрыми делами, содеявшего на нас всех милость Свою, и так отпустил их» (Житие иже во святых отца нашего Евфимия Великого // Палестинский патерик. Вып. II. СПб., 1898. С. 42—43).
   Слово πρεσβευτής (Букв.; посол, представитель) в святоотеческой лексике часто имело значение «ходатая, заступника» и применялось в этом смысле («заступника людей перед Богом») по отношению к Самому Христу, Ангелам и святым (особенно мученикам) (см.G. W. H. Op. cit. P. 1128). Данное слово, как аналогичное πρεσβεία («заступничество», «ходатайство») и глагол πρεσβεύω («заступаться», «просить», «умолять»), часто встречается в агиографической литературе. Так, в «Житии св. Ипатия» говорится, что пришедшие к святому «ради лечения» (ενεχεν θεραπείας), получив от старца духовные наставления, «прославили Бога, спасающего прославляющих Его и исцеляющего всякий недуг благодаря заступничеству святых Его (δία της πρεσβείας των αγίων αυτού)» (Callinicos. Vie d’Hypatios. P. 194—196). Автор «Похвального слова апостолу Варнаве» (некий кипрский монах Александр, живший в середине VI в.) обращается к этому апостолу, чтобы он «просил (молил) за нас» (πρέσβευε υπέρ ημών) Того, Кого он возлюбил, - Христа, единородного Сына и Слово Божие, дабы Господь избавил нас от настоящего лукавого века, даровал прощение грехов и т. д. См.: Hagiographica Cypria. Editae curante P. van Deun, J. Noret // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 26. Turnhout-Leuven, 1993. P. 121.
   См. у св. Кирилла Александрийского, согласно толкованию которого «Моисей умолял Бога и просил Его пресечь гнев Свой на всех. Ибо должно, поистине должно было, чтобы тогдашний ходатай подражал истинному Ходатаю Христу, Который избавил нас от гнева свыше, бывшего на нас за великие грехи, как Сын даруя согрешившим оправдание в вере. Так божественный Моисей и в том, что своими молитвами отклонил ярость гнева Божия, был прообразом ходатайства Христова» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. V. М., 1887. С. 167).
   Так, думается, лучше переводить эту фразу (Ω πόση τοίς άγίοίς δί&εσείς). Слово δίαθεσίς («расположение», «состояние», «положение», «устройство») в античной литературе употреблялось сравнительно редко, будучи преимущественно медицинским термином, обозначавшим некое устойчивое состояние тела или души человека (состояние как здоровья, так и болезни). Это употребление слова в античной медицине оказало определенное влияние и на терминологию древнехристианских писателей. Так, Ориген говорит, что Создатель Бог знает состояния каждого человека (οίδε δὲ ὁ τεχνίτης θεός τάς δίαθεσείς έχάστων), а поэтому Он может со знанием дела (επίσθημόνως, то есть как мудрый Врач) назначить способы лечения (τάς θεραπείας): какие из лекарств и когда давать каждому (см.: The Philokalia of Origen / Ed. by J. A. Robinson. Cambridge, 1893. P. 246). Однако уже в данном случае наблюдается у Оригена «религиозная трансформация» указанного понятия, которая в других сочинениях александрийского учителя приобретает характер полного преображения его, ибо данный термин обретает сугубо религиозный смысл. Например, Ориген высказывается об «искреннем расположении (привязанности, любви) к Иисусу» (τό γνήσίον πρός τόν Ίησοΰν δίαθέσεως) христиан (см.: Origène. Contre Celse. T. I // Sources chretiennes. № 132. Paris, 1967. P. 310). В другом месте «Против Кельса» Ориген замечает: для того чтобы святые Ангелы Божии были милостивы к нам и чтобы они все сделали ради нас, вполне достаточно для нас подражать, насколько это возможно, в своем расположении к Богу (ή πρός θεόν δίάθεσίς ήμών) их (Ангелов) свободному произволению (μίμουμενη τὴν εκείνων προαίρεσίν), поскольку сами Ангелы подражают Богу (см.: Ongene. Contre Celse. T. III // Sources chretiennes. № 147. Paris, 1969. P. 24). Таким образом, у Оригена слово διάθεσις приобрело преимущественно смысл религиозного расположения души человеческой, ее привязанности и любви к Богу, которые немыслимы без акта свободной воли человека. Традиция подобного понимания этого понятия прослеживается и в позднейшей церковной письменности. Например, св. Афанасий в «Житии преп. Антония» передает следующую фразу великого подвижника: «вера происходит из [внутреннего] расположения души» (πίστις άπο διαθέσεως ψυχής γ᾿νεται) (Athanase d’Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 332). Наиболее часто указанное понятие встречается в творениях св. Василия Великого. Оно здесь соотносится в первую очередь с эмоциональной жизнью человека, тесно сопрягаясь с чувством любви. Кроме того, διάθεσις указывает на отношение человека к Богу и нравственному закону, данному Им, а поэтому это слово тесно связывается и с областью духовного опыта. Поскольку и эмоциональная жизнь, и нравственный настрой человека, и духовный опыт его проявляются часто телесным образом, то διάθεσις обозначает и эти внешние проявления внутреннего состояния души человеческой (см.: Bamberge J. E.. F. ΜΝΗΜΗ - ΔΙΑΘΕΣΙΣ: The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basil // Orientalia Christiana Periodica. Vol. 34. 1968. P. 238—244). Поэтому, учитывая уже сложившиеся в древнецерковной письменности ассоциации, связанные с рассматриваемым понятием, можно предполагать, что высказывание св. Серапиона о τοίς άγιοῖς διάθεσεις предполагает внутреннюю цельность и единство духовной жизни святых, их всецелую устремленность и любовь к Богу, нравственную чистоту и благорасположенность к людям.
   Дидим Слепец, толкуя это место Священного Писания, замечает, что Бог не случайно дал такое повеление Аврааму, ибо Он узрел в Аврааме нечто достойное попечения о нем, то есть веру. Слова Бога к Аврааму Дидим сопрягает с известными изречениями Господа в Лк. 14:26 и Мф. 16:24: эти изречения не означают возбуждения ненависти к сродникам, но предполагают, что если кто из них становится препятствием на пути добродетели, то это препятствие должно стать «ненавистно» ради высшего блага. «Земля», которую Бог повелел покинуть Аврааму, означает диавола, ибо «в супротивнике диаволе все - земное» (πάντα γή᾿να εν τω αντίχείμενω δίαβόλω); земля же, которую Бог собрался показать Аврааму, есть земля «незримая» (αόρατον), поскольку «надежда же, когда видит, не есть надежда» (Рим. 8:24). См.: Didimel’ Aveugle. Sur la Genese. T. II / Ed. рar P. Nautin // Sources chretiennes. № 244. Paris, 1978. P. 136—140.
   Уже в Священном Писании Нового Завета, в частности у св. апостола Павла, предполагалось, что «Авраам есть прообраз не только верующих в Новом Завете (Рим. 4; Евр. 11), но и верующих ветхозаветных - отец всех их, то есть и тех и других (Рим. 4)» (Корсунский И. Новозаветное толкование Ветхого Завета. М., 1885. С. 70). Св. Серапион, развивая эту мысль, видит в Аврааме и «отца монахов».
   Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который также соотносит Плач. 3:27—28 с анахоретами. Для преп. Иоанна данные слова Писания означают, что «совершенство пустынножителя (heremitae) состоит в том, чтобы иметь дух (mentem - ум) свободным (exutam - отрешенным) от всего земного и соединять его с Христом, насколько это дозволяет [наша] человеческая слабость» (Jean Cassien. Conferences. T. III. P. 18, 46).
   В одном из экзегетических сборников на Книгу Екклесиаста приводятся два вида толкования этого места. Одно, буквальное, гласит: «работающий» (δούλος; Букв.; раб), сколько бы ни поел, вкушает сладкий сон, ибо его ничто не приводит в смятение; «любящему же богатство» (φίλόπλουτον) не позволяет погрузиться в сон либо страх о своих деньгах, либо попечение об имуществе, то есть забота о том, как бы сохранить или приумножить его. Второе толкование, «анагогическое» (духовное), заключается в следующем: под «работающим» следует понимать «работающего для Бога» (τον τώ Θεώ δουλεύοντα), живущего по заповедям и надлежащим образом исполняющего [нравственный] закон. Сон его - блаженный, ибо является уходом от жизни [сей] и оставлением плоти (τοΰ βίου τήν απαλλαγήν κα τής σαρχός τήν απόθεσιν), «мало ли, много ли он съест». Ибо если он постится, то постится для Господа и благодарит Бога, а если ест, то ест для Господа и благодарит Бога (ср. Рим. 14:6). Он имеет одно желание - разрешиться и быть со Христом (Флп. 1:23). Насытившийся же земными богатствами не может позволить себе заснуть, поскольку для него сон, как и смерть, не есть отдохновение, но - «воспоминание о зле» (χαχών ανάμνησις). См.: Catena Havniensis in Ecclesiasten in qua saepe exegesis servatur Dionysii Alexandrini. Edita ab A. La-bare // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 24. Turnhout; Leuven, 1992. Р. 87—88.
   Выражение παιδεύεται χατα τον χόσμον не совсем ясно, если учитывать тот факт, что св. Серапион обращался преимущественно к христианской аудитории. Но здесь следует учитывать и вообще специфику образования этого времени (IV в.), в силу своей консервативности остававшегося языческим по преимуществу, и характерную особенность Египта (точнее, наиболее эллинизированных областей этой страны, особенно Александрии). Ибо в этой столице тогдашней учености и «христианская Александрийская школа учит детей не одной только христианской вере, но и наукам энциклопедическим, из которых мы знаем о грамматике, арифметике, геометрии, риторике, поэзии, музыке, истории и философии и др., которые во главе с философией, по Клименту, ведут к мудрости» (Доброклонский А. Александрийская образованность как сфера, благоприятствовавшая происхождению христианской александрийской школы Чтения в обществе любителей духовного просвещения. Ч. I, 1881. С. 222). Впрочем, «светское» и «церковное» далеко не всегда мирно сосуществовали; чаще между ними происходила упорная борьба: «среди христиан, принадлежащих к образованному классу империи, не было почти ни одного, на котором не отразилось бы влияние двух образований: школьного и церковного. Везде мы встретили бы их вместе, бессильными уничтожить друг друга и, смотря по обстоятельствам и временам, господствующими одно над другим. У молодых верх брала обыкновенно школа. Св. Киприан в «Письме к Донату» не может забыть, что недавно еще был профессором; он тщательно обрабатывает стиль, развивает и распространяет речь, рисует картины, придумывает тирады, подражает то пространным периодам Цицерона, то отрывочным фразам Сенеки. Позже вера берет верх, но влияние школы держится упорно, и часто между двумя враждебными принципами завязывается глухая и ожесточенная вражда» (Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке. М., 1892. С. 221). Это наблюдение, сделанное Г. Буасье относительно западных христианских писателей, можно распространить, хотя и с оговорками, также и на писателей греческих.
   Сходные описания невзгод супружеской жизни довольно часто встречаются в аскетической письменности IV в. Ср., например, сочинение «О девстве» св. Иоанна Златоуста. См.: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1, кн. 1. СПб., 1898. С. 345 и далее.
   Ср. у св. Григория Паламы, который в сочинении «К инокине Ксении» говорит, что хотя и в супружестве можно достичь высокой чистоты жизни, однако все те, которым от юности сопутствует милость Божия, которые «острым оком мысли» (οξυτερφ δίανοίας ομματί) взирают на будущую жизнь и становятся возлюбившими (έρασταί) ее блага, избегают супружеских уз, «ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» (Мф. 22:30). Поэтому кто желает быть подобным Ангелу Божиему, тот поставляет себя здесь «превыше телесного смешения», по примеру «сынов Воскресения» (Лк. 20:36). (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 97).
   Обычно в аскетической литературе прилагательное απερίσπαστος («неразвлекаемый») сочетается с молитвой, являясь ее определением. Св. Серапион говорит об απερίσπαστος βίος, следуя, вероятно, апостолу Павлу, поучающему относительно служения Господу «без развлечения» (1 Кор. 7:35). Ср. также у св. Василия Великого: «Подлинно достоин и блажен тот, кто, избрав послушание Христу, устремляется к жизни нищей и неразвлекаемой (προς τον πτωχόν χαὶ άπερίσπαστον βίον)» (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 387;Свт. Василий Великий. Слово подвижническое 11, 1 //Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 125).
   Такое радение о светлом (чистом) житии (μόνου λαμπρού βίου επίμελούμενοί) подразумевает прежде всего целомудрие. Ср. у св. Григория Нисского, который говорит, что тот, кто удалился от всякой злобы и «плотского зловония», кто стал превыше мира сего и всего низменного в этом мире, тот обретает только один предмет желания: стать добрым, приближаясь к Добру (γενήσεταί χαὶ αὐτος χαλος τώ χαλώ προσπελάσας), чтобы, став сияющим и световидным (γεγονώς λαμπρός τε χαὶ φωτοείδὴς), причаствовать истинному Свету. См.: Cregoire de Nysse. Traite de la virginite. P. 388.
   Так мы понимаем выражение ύμών σχῆμα. Особые монашеские одежды (схима) существовали уже ок. 320 г., а к середине IV в. получили широкое распространение (см.: Regnault L. La vie quotidienne des peres du desert. P. 68—70). Эти одежды, отличающие монахов от мирян, являлись как бы внешним проявлением особого духовного настроя и образа жизни иноков. В «Апофтегмах» передается одно поучение аввы Диоскора, гласящее: «Великий стыд нам ныне, братия, если мы, столько времени нося монашеское облачение (μετά τοσοΰτον χρόνον φοροΰντες τό σχῆμα), в час неизбежный окажемся не имеющими одеяния брачного (τό ένδυμα του γάμου) (ср. Мф. 22:11—12)» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 29).
   В так называемых «Палестинских катенах» сохранилось одно толкование Оригена на это место «Псалтири», где он замечает, что данные слова научают следующему: прежде чем приступить к «исследованию Божественных глаголов» (τὴν εξετασίν των θείων λογίων), следует стяжать доброе житие и исправить свои нравы, ибо только для чистой души доступно «испытание свидений Божиих». И только те, которые «здраво мыслят о Боге» (ο περὶ θεοΰ φρονοΰντες ϋγίώς) и не ошибаются в «догматах, касающихся Его (μὴ σφάλλεσθαί εν τοίς δόγμασί τοῖς περί αυτοΰ)», суть «блажени и непорочнии в путь»(Пс. 118:1). А мыслящие о Христе «погрешительно» (εσφαλμενως) лишаются этого блаженства (см.: La chaine palestinienne sur le psaume 118. T. I / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 189. Paris, 1972. P. 186—188). Другими словами, Ориген указывает на то, что «блаженство» достигается в единстве «практики» и «теории», — мысль, подспудно присутствующая и у св. Серапиона, хотя последний ставит преимущественный акцент на «практике», то есть стяжании высших христианских добродетелей.
   Преп. Нил в своем сочинении «К монаху Агафию» (лат. «Peristeria») указывает, что чтение начала «Псалтири» способствует достижению блаженства, побуждая ревностно стремиться к «орошению мысли» (δίανοίας άρδεία) для порождения плодов добродетели (πρός άρετων καρποφορίαν). См.: PG. T. 79. Col. 828.
   Следует отметить, что «христианские подвижники любили читать и изучать Песнь песней, и признавали ее «книгою книг» и «святым святых» из всех ветхозаветных Писаний (Ориген). Поэтому в подвижнических творениях цитаты из этой книги встречаются очень часто» (Юнгеров П. Книги Екклесиаст и Песнь песней в русском переводе с греческого текста LXX с введением и примечаниями. Казань, 1916. С. 49).
   Св. Григорий Нисский, толкуя это место Песни песней, понимает под «вертоградом» (садом — τον χῆπον) Церковь, «изобилующую одушевленными деревьями» (τοῖς εμψύχοις βρύσυσαν δενδροις), от которых «текут ароматы». Такой «рекой ароматов», истекающей благодаря Святому Духу, из «вертограда Церкви» был великий Павел и другие апостолы (см.: Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum. P. 302). Св. Серапион, в отличие от него, склоняется к «личностному» пониманию этого «вертограда», отождествляя его с каждым верующим - членом Церкви Христовой, прежде всего - с монахами.
   Образное отождествление бесов с дикими зверями достаточно часто встречается в святоотеческих творениях. Например, преп. Макарий говорит: «Душа, со времени преступления заповеди будучи дикой и строптивой, бродит в пустыне мира вместе с дикими зверями - «духами злобы» (Еф. 6:12) и живет в служении греху» (см. наш перевод: Преподобным Преподобный Макарий Египетский .. Новые поучения Символ. № 26. 1991. С. 254). В другом месте тех же «Новых поучений» преподобный замечает: «Горе душе, которая не имеет в себе, в полноте удостоверенности (εν πληροφορία), Путеводителя и Пастыря ее помыслов - Христа, потому что, рассеиваемая помыслами, она будет уничтожена страшными волками и дикими зверями - «духами злобы» (Еф. 6:12)» (Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 326). Преп. Максим Исповедник, толкуя Пс. 132,3 («яко роса Аермонская сходящая на горы Сионския»), изрекает: «Горы Сионские суть святые [мужи], устремляющие взор свой к горнему (ο τα ΰψηλα σχοπεύοντες άγιοι); на них и сходит роса Аеромонская. «Аермон» же толкуется как «убежище от диких зверей» (θηρίων… αποστροφή). Говорят, что там берет свои истоки Иордан. И этими [словами пророк Давид] обозначает благодать святого крещения, ибо она всегда сходит на святых, которые благодаря ей обретают убежище [и защиту] от духовных зверей (των νοητών θηρίων)» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 166—167. См.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 166–167. См.: Преп. Максим Исповедник. Вопросы и затруднения Пер. П. К. Доброцветова. М., 2008. С. 269).
   Здесь, скорее всего, имеется скрытая ссылка на Мф. 13:47. Ориген, объясняя данное место Евангелия, понимает под «неводом» Священное Писание Ветхого и Нового Заветов. Этот невод забрасывается в море, то есть «в жизнь людей всей вселенной, вздымающуюся волнами» (τον πανταχοΰ τής οίχουμενης τών ανθρώπων χυματούμενον βίον); море сие качает людей на своих волнах вверх и вниз, и они «плавают в соленых (горьких) деяниях [суетной] жизни». До воплощения Спасителя нашего, говорит далее Ориген, невод не был еще полон, ибо он наполнился только благодаря Евангелиям и научениям (λόγοίς) Христа, переданным через апостолов (см.: Origene. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I / Ed. рar R. Girod // Sources chretiennes. № 162. Paris, 1970. P. 184—186). Возможно, что св. Серапион был знаком с этим толкованием Оригена, ибо он также говорит о «соленой смуте (или горьком непостоянстве) мира» (τής όλμυρας τοΰ χόσμου άχαταστασίας).
   Мы предпочитаем чтение, когда глагол «разделился» (μεμερίσταί) относится к 33-му стиху, а не к началу 34-го, как это значится в синодальном переводе. Смысл фразы тогда получается тот, что женатый «разделился в своих стремлениях между привязанностью ко Христу и житейскими попечениями» (Толковая Библия. Т. 11. Петербург, 1913. С. 55). Это же разночтение и связанный с ним иной смысл фразы подразумевает и св. Серапион, ибо он говорит буквально, что женатый «разделяется мыслью на многое» (περὶ πολλά μερίζεταί τὴν δίάνοίαν). Данное разночтение подтверждается и «Вульгатой» (et divisus est).
   В «Выдержках из Толкований на Псалтирь», приписываемых Оригену, дается следующее объяснение этого стиха: «Если соединяющимся (букв.: прилепляющийся - ό χολλώμενος)с Господом есть один дух с Господом (1 Кор. 6:17), а Давид прилепился к Господу, то он стал одним духом [с Ним]. «Духом» же он называет духовное [начало в человеке] (πνεύμα δε τον πνευματίχον όνομάζεί). [Это подобно тому], как любовь, которая не превозносится, являет обладающего любовью (ώς χαὶ ή μη περπερευομενη ή άγάπη τον εχοντα την άγάπην δηλοί)» (ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Η᾿ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 16. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 47).
   Цитата не устанавливается; возможно, она является очень свободной парафразой Втор. 10:20.
   Данная фраза подразумевает, что для св. Серапиона монашеская жизнь есть духовное «воспитание» по Христу, причем воспитание не только ума и сердца, но и всех телесных чувств. Примерно в том же духе высказывается и преп. Макарий, когда говорит, что «с невоспитанными случаются [всякие] беды (άπαίδεύτοίς δε συναντήσεί χαχά)». (MakariosSymeon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 70).
   См. толкование блж. Феодорита: «Пренебрегая всякое человеческое вспоможение, ожидаю Твоей помощи, Владыка, и от Твоего завишу промышления; ибо знаю, что Ты - Владыка небес, Как слуги смотрят в руки господам, потому что из них получают нужное для поддержания жизни, так и мы от Тебя, Владыка, ожидаем приять наслаждение благ. Упомянув же о рабыне, пророк не тождесловит, но показывает большую меру расположения; потому что рабыни, пребывая непрестанно в чертогах с госпожами, обыкновенно более, нежели рабы, внимательны к ним и желают их благоволения» (Творения блаженного Феодорита. Ч. III. С. 350).
   Ориген, комментируя это место Священного Писания, замечает, что тот, кто достиг высшего совершенства и блаженства (qui ad summam perfectionis ac beatitudinis venerit), всеми своими чувствами вкушает наслаждение, исходящее от Бога Слова. При этом под «чувствами» Ориген подразумевает «наиболее божественные» (divinores - т. е. духовные) чувства «внутреннего человека», которые начинают действовать и воспринимать духовный мир, когда умерщвляются «плотские чувства» (см.: Origène. Commentaire sur le Cantique des cantiques. T. I / Ed. par L. Bresard, H. Grouzel, M. Borret // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 230.)
   Этим выражением, переданным нами довольно свободно (ΰποχρίνησ%θε πρόσωπα можно перевести и просторечивым оборотом «ломать комедию»), св. Серапион, вероятно, намекает на пиршества, которые в древности пышно обставлялись сценическими атрибутами, хотя имели весьма прозаическую и вульгарную цель - насыщение чрева.
   Высказываясь таким образом о причине грехопадения Адама (διά γεύσεως), св. Серапион выражает довольно распространенную в святоотеческой письменности точку зрения, которая, в различных своих вариациях, неоднократно встречается в творениях отцов Церкви. Обычно они предполагают теснейшую связь «вкуса» с чревоугодием, а поэтому, например, св. Василий Великий замечает, что Адам был предан смерти «вследствие сластолюбия [своего] чрева» (διά τὴν τῆς γαστρός ήδἡδονην) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 393; Сет. Василим Великим. Слово подвижническое 11, 7 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 2. С. 132). Преп. Нил также говорит: «Желание яств (επιθυμία βρώσεως) породило преслушание и [ощущение] приятности вкуса (γεΰσις ήδεῖα) извергло из рая» (PG. T. 65. Col. 1143). В «Житии преп. Ипатия» передаются такие слова святого: «Изначала Адам, праотец наш, через вкушение (δίά βρώσεως) [запретного плода] был изгнан из рая» (Callinicos. Vie d'Hypatios. P. 168—170).
   Под σεμνον περίβόλαίον следует, скорее всего, подразумевать прообраз современной монашеской мантии, которая у древних иноков служила, наверное, и в качестве плаща для защиты от непогоды, и в качестве одеяла, которым они укрывались ночью. Преп. Максим Исповедник, объясняя символический смысл различных частей «монашеской схимы» (τομοναχίχον σχήμα), говорит: «Покрывало, поскольку оно четырехугольное (ведь и мир образован из четырех элементов), означает, что нам следует быть облаченными в естественное созерцание (χρή περιβεβλήσθαι ήμάς τὴν φυσίχήν θεωρίαν), чтобы не чувственным и страстным образом рассматривать зримые вещи, но чтобы посредством содержащегоcя в этих вещах [духовного] смысла восходить к Создателю их» (Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 157 // Преп.Максим Исповедник. Вопросы и затруднения. С. 261)).
   Так представляется лучшим переводить фразу τή ομοουσί᾿ω Τρίάδί στρατευσάμενοί («служащие, как воины, единосущной Троице»). В ней, с одной стороны, отражается известное представление о Церкви как «воинстве Христовом», которое запечатлевается уже в самых ранних памятниках древнецерковной письменности. См., например, у св. Климента Римского: «Итак, братия, будем со всем усердием нести воинскую службу (στρατευσώμεθα) под святыми Его (Бога) повелениями» (Die apostolischen Vater. S. 72). Св. Игнатий Богоносец также говорит: «Благоугождайте Тому, Кому вы служите как воины (ώ στρατεύσθε) и от Кого получаете содержание» (Ignace d’Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. P. 152). С другой стороны, выражение «единосущная Троица» указывает на конкретные обстоятельства церковной жизни IV в., проходящего под знаком борьбы Православия с арианством. Египетское монашество (и сам св. Серапион) дружно встало на сторону св. Афанасия Александрийского в его борьбе за Никейский символ веры (см.: Спасский А История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Т. 1. Сергиев Посад, 1914. С. 268–270).
   В этом предложении выражение ίδίώτης άνθρωπος означает собственно «частный человек» (или «несведущий, неопытный человек»), но поскольку св. Серапион противопоставляет его «воину», то мы сочли возможным перевести данное выражение как «гражданский человек» (подразумевается человек, несведущий в воинском ремесле). Подобно тому как не владеющий воинским искусством ίδίώτης άνθρωπος в сражении не способен обмануть искушенного бойца, так и бесы не могут ввести в заблуждение опытных «воинов Божиих» — истинных подвижников. Причем бесов св. Серапион определяет в качестве «трусливых» (ο δραπετεύσαντες — избегающих открытого и честного боя), подразумевая, что они ведут брань с помощью подлости, хитрости и коварства. Следует отметить, что образ монахов как истинных воинов Божиих (Христовых) часто встречается в святоотеческой литературе. См., например, у св. Иоанна Златоуста: «Приятнее видеть пустыню, усеянную хижинами монашескими, нежели видеть стаи воинов, которые раскидывают в поле шатры, втыкают копья и на концы их вешают красные плащи, видеть множество людей с медными шлемами на головах, выпуклость ярко блещущих щитов, людей, с головы до ног покрытых железными латами, наскоро устроенные царские палатки, обширное ровное поле и пирующих и играющих на трубах воинов. Если мы пойдем в пустыню посмотреть палатки воинов Христовых, то не увидим ни растянутых покровов, ни острых копий, ни золотых тканей, покрывающих палатку царскую; но как если бы кто, распростерши на земле, более обширной и неизмеримой, чем наша, многие небеса, представил бы зрелище новое и изумляющее, так и там можно видеть то же самое» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина, града Златоустого, Избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. Кн. II. С. 706—707).
   Ср. у св. Василия Великого: «Господь видел «сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк. 10:18), то есть отпавшего от собственного Начала (τῆς οἰχειας άρχῆς έχπεσόντα) и оказавшегося долу, чтобы попрали его уповавшие на Христа. Ибо Господь дал Своим ученикам силу наступать на наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражию (Лк. 10:19). Поскольку же свергнута лукавая тирания сатаны и вселенная (о περίγειος τόπος) очищена спасительным страданием Христовым, умиротворившим и земное, и небесное (Кол. 1:20), постольку нам, наконец, возвещено Царство Небесное» (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Δ « ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Т. 54. ΑΘΗΝΑΙ, 1976. Σ. 98; Свт. Василий Великий. Беседа 9, 10 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 954).
   Ср. у св. Кирилла Александрийского: «Так и мы по повелению Христа, передаваемому устами вождей, ополчимся на врагов, предпринимая борьбу «не к крови и плоти, но к началом и ко властем» (Еф. 6:12) и против закона, владычествующего в плотских членах (Рим. 7:23). Тогда мы будем находиться пред очами Божиими, как бы облеченные божественным и духовным всеоружием (так как наши оружия не плотские, по слову Павла - 2 Кор. 10:4) и отличаясь славою праведности. Итак, Владыка всяческих Бог взирает на людей воинственных, облаченных в светлые доспехи праведности, то есть как бы пред лицем Христа проходят вооруженные воины». И «тем, которые выводят на брань против мирских удовольствий и развлечений сей жизни крепкий во Христе дух, которые решили стяжать себе славу оружием правды и уже находятся пред лицем Христа, таковым, полагаю, не следует желать ничего такого, что в мире возбуждает удивление: ни богатства, ни славы, ни превосходства, ни нечестивых учений эллинской мудрости» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. I. 1880. С. 239—241).
   См. толкование этого стиха у св. Василия Великого: «Поелику всякое дело праведника достойно зрения Божия и всякое слово его, так как праведник не говорит ничего праздного, сильно и действенно, то посему псалом уверяет, что праведник всегда пред взорами и всегда бывает услышан» (Свт. Василий Великий. Беседы на псалмы // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 541).).
   Выражение «рай сладости» (или «радости, духовной неги» — о παραδεί᾿σος τής τρυφής) в церковной письменности обычно обозначает тот рай, откуда были изгнаны первые люди, нарушившие заповедь Божию. Истоки этого выражения, возможно, восходят к Филону Александрийскому, согласно которому «для обитания человека Бог насадил рай, то есть добродетель; место рая — Эдем (наслаждение), ибо добродетели свойственна радость» (Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский. С. 119). Позднее Климент Александрийский также толкует слово «Эдем» как «сладость» (τρυφή), понимая под ней «веру, ведение и мир (покой)», которых лишился первый человек, преступивший заповедь (см.: Clemens Alexandrinus. Stromata. Buch I-VI. S. 140). В «Комментарии на Евангелие от Иоанна» Оригена говорится: «Бог поместил человека в раю сладости (ε ς τον παράδείσον τής τρυφής), дав ему законы относительно того, что он должен есть и что запрещено ему вкушать» (Origene. Commentaire sur saint Jean. T. III / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 222. Paris, 1975. P. 150). Ср. еще у Дидима Слепца, замечающего, что изгнанный Богом Адам «имел еще в себе тлеющий огонь желания жить в раю сладости» (Didyme l’Aveugle. Sur la Genese. Т. I. P. 314). Наконец, блж. Иоанн Мосх, повествуя об авве Герасиме, привязавшем к себе льва так, что по кончине аввы тот умер от горя на его могиле, завершает повествование следующими словами: «Вот что произошло — не потому, чтобы лев имел разумную душу, но по воле Бога, прославляющего прославляющих Его не только при жизни, но и по смерти их и показавшего нам, в каком послушании находились животные у Адама, прежде чем он преступил заповедь Божию и был изгнан из рая сладости» (Луг духовный. Творение блаженного Иоанна Мосха. Сергиев Посад, 1915. C. 131—132). Поэтому, согласно св. Серапиону, монахи своими подвижническими трудами обретают вновь утерянный рай. Можно еще отметить, что св. Григорий Чудотворец в «благодарственной речи Оригену», покидая своего учителя, говорит: годы обучения для него были «подлинным раем сладости»; этот же рай являлся «подражанием великого рая Божиего», где возделывалась не «дольняя земля» и не тело, насыщаемое обильной пищей, делалось дебелым, но взращивались, подобно деревьям, «высшие качества души» (τά δε ψυχής μόνον αϋξείν πλεονεκτήματα) учеников, пребывающих в [духовной] радости и неге (εύφραίνομενους χα τρυφωντας). См.: Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène. P. 172.
   Если, согласно Г. Флоровскому, Церковь Христова есть «возрастающее Тело» (a groving body), растущее до тех пор, пока Оно не придет в «мужа совершенного», и Церкви присуща еще некая «дуальность» — «две жизни» (duas vitae), по словам блж. Августина, — небесная и земная (см.: Florovsky G. Eschatology in the Patristic Agë An Introduction // Studia Patristica. Vol. II. 1957. P. 236–238)), то слова св. Серапиона заставляют предполагать, что в лице подвижников, достигших высокой святости, данная «дуальность» Церкви уже почти преодолевается и снимается. В их жизни земное столь тесно сопрягается с небесным, что эти две области тварного бытия почти уже не различаются.
   См. примеч. 3 к «Посланиям» св. Аммона. Преп. Нил, рассуждая о нестяжательности, указывает в качестве образца этой добродетели на св. Иоанна Предтечу и «хор апостолов», от которых «взяла начало жизнь монашеская» (εξ ών ό μοναδικός ἤρξατο βιος PG. T. 79. Col. 996).
   Необходимо отметить, что отцы Церкви всегда высоко оценивали Книгу Иова, находя ее поучительной и «располагающей к терпению тех, которые впадают в искушения» (Синопсисы Златоуста и Афанасия). Златоуст, к примеру, начертывает «образ именитого страдальца» в его физических и духовных страданиях, достойный подражания для всякого христианина и способный успокоить всякого страдальца (см.: Юнгеров П. Частное историко-критическое введение в Священные ветхозаветные книги. Вып. I. С. 306).
   Св. Серапион именует Авраама τόν τῆς ύμετερας φιλοξενίας εραστήν - выражением, не совсем обычным в святоотеческой письменности. Однако точка зрения на этого патриарха как на прообраз христианского подвижничества была достаточно распространенной в церковной литературе. См., например, у св. Исидора Пелусиота: «Не можешь указать памятника, который не говорю был бы славнее, но даже равен тому, какой поставил себе патриарх Авраам. Ибо воздвиг его в знамение победы не над самоуправными властителями, но над самоуправнейшим естеством. Когда все помыслы вооружились не от одного видения, но по врожденному сочувствию и уязвляли его, пребыл он неуязвимым» (Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. 3. С. 93).
   Видя в пророке Давиде, как и в некоторых других ветхозаветных святых, прообраз христианских подвижников (отсюда и обозначение его как о άσχητ᾿χώτατος), св. Серапион одновременно намекает и на тот факт, что египетские иноки как бы «ежедневно общались» с этим святым. Ибо у них существовала практика каждодневного распевания псалмов в своих келлиях, а, кроме того, во время работы (рукоделия) они имели обыкновение произносить вслух речитативом по несколько стихов Псалтири, постоянно размышляя над словами богодухновенного пророка (см.: Regnault L. La vie quotidienne. P. 115–121; Burton-Christie D. Scripture and the Quest for Holiness. P. 182–193)). Подобная практика постоянного «общения» с богоглаголивым песнописцем сохранилась в православном монашестве и в дальнейшем. Например, в «Житии св. Григория Паламы» повествуется о некоем Дионисии, который, будучи знатного происхождения и приближенным к императорскому двору (τῆς μεν βασίλευούσης ταυτησὶ πάλαί πολίτης χαὶ τῶν εάπατρίδων), покинул все это, возлюбив безмолвие и любомудрие по Христу (ήσυχίας δ᾿εραστής χὶ τής χατά Χρίστον φίλοσοφίας). Уйдя в горы и пустыни, он вместе с другими монахами пребывал там в [непрестанном] общении с благим Давидом (τωχρηστω Δαβίδ ἐχεῖ συγγίνόμενος) (см.: ΦΙΛΟΘΕΟY ΚΟΚΚΙΝΟY ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟY ΠΑΛΑΜΑ. Σ. 218). О значении псалмов Давидовых для духовной жизни каждого христианина прекрасно говорит св. Амвросий: «Если все Священное Писание дышит благодатию Божиею, то о псалмах это должно сказать по преимуществу. Уже самая форма изложения их — поэтическая — говорит за это. Тогда как в книгах Моисея этот род изложения встречается два раза (Исх. 15 и Втор. 32), псалмы представляют собою непрерывную поэзию: их содержание - песни, в которых воспевается слава Божия и Его дела благие в целях примирения с человечеством. Как утренняя роса, святые песни псалмов ниспадают с неба и обильно напаяют веру людей дождем духовной благодати. В псалмах мы находим ответы на все вопросы жизни; каждый может найти в них спасительные средства, которые необходимы для него именно, для уврачевания его страстей. Желает ли кто изучить историю и подражать примерам предков, - все это найдет вкратце в псалме; желает ли кто изучить Закон, - в псалмах он найдет заповедь о любви, в которой все сосредотачивается; страшится ли кто наказания, пусть произнесет: Господи, да не в ярости Твоей обличай меня и не во гневе Твоем наказывай меня (Пс. 6:2); желает ли кто найти пример терпения и кротости, пусть читает Пс. 7:5; желает ли кто противостать нападениям зла духовного, не найдет в этих видах ничего лучшего, как петь псалмы, что делал Давид. Псалмы смягчают гнев, рассеивают заботы и устраняют печаль» (цит. по кн.: Лосев С. Св. Амвросий Медиоланский как толкователь Св. Писания Ветхого Завета. Киев, 1897. С. 24—25).
   См. замечание Н. Н. Глубоковского: «Будучи виновником самого возрожденного бытия и его индивидуального восстановления, Господь Избавитель неизбежно бывает этическим масштабом для воскрешенных и разграничивает их по степени уподобления Ему. Благодатная жизнь должна быть повторением искупительного сыновства Христова во всех братьях, и потому они обязательно будут разграничиваться по степени приближения или удаления от идеала в его Божественном Носителе. Такая дифференциация является вместе с тем уже моральным выбором. Отсюда понятен и Страшный Суд Христов, о котором мы читаем в, обращении апостольском к Коринфянам (2 Кор. 5:10)» (Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. II. СПб., 1910. С. 602—603).
   Ср. у св. Фотия Константинопольского, который, разъясняя Исх. 23:15 («да не явишися предо Мною тощ»), говорит, что в здешней жизни следует быть целиком преданным добродетелям и благочестию. «Ибо кто лишен («пуст, тощ») добродетели и благочестия (άρετῆς χαὶ εΰσεβείας χεχενωμενος), если даже и кажется он приходящим к Богу, не увидит Его и не будет видим им. Ведь нечестивый не увидит славы Божией (Ис. 26:10) и грешник не поведает оправдания Его (Пс. 49:16)» (Photii Patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. IV. Leipzig, 1986. P. 62).
   Явный отзвук Флп. 4:5. Св. Иоанн Златоуст, используя для обозначения кротости сродное понятие ή επιείκεια (у св. Серапиона, как и в Флп. 4:5, — το επιεικές), говорит: «Нет ничего могущественнее (сильнее — σφοδρότερον) кротости. Как вылитая вода погашает сильно горящее пламя, так и слово, сказанное с кротостью, утишает гнев, воспламененный сильнее огня в печи, вследствие чего происходит двоякая для нас польза. Ибо этим и сами мы обнаруживаем в себе кротость, и, успокоив раздраженный дух (τον θυμόν) брата, спасаем его рассудок от потрясения» (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константинопольского. Избранные творения. Беседы на Книгу Бытия. Т. 2. М., 1993. С. 633—634).
   Представляется правдоподобным предположение Л. Хартлинга (см. Hartling L. Antonius der Einsiedler. Insbruck, 1929. S. 82), что св. Серапион здесь намекает на послание императора Константина Великого и его сыновей к преп. Антонию, о котором повествуется в 81-й главе «Жития» преподобного, написанного св. Афанасием.
   Не совсем ясно, о каком «записанном Житии» (ό βίος εγγραπτος) идет речь. Если о том, автором которого был св. Афанасий, то почему св. Серапион не называет имя его автора, ему лично близкого и хорошо известного? М. Тетц высказывает предположение, что здесь говорится о первой редакции «Жития преп. Антония, послужившей источником известного сочинения св. Афанасия, автором которой был сам св. Серапион. См.M. Athanasius und die Vita Antonii. Literarisches und theologische Relationen // Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 73, 1987. S. 17
   Под аввой Макарием подразумевается, скорее всего, преп. Макарий Египетский (а не преп. Макарий Александрийский). Под «аввой Аммуном» следует, наверное, разуметь не св. Аммона, а преп. Амуна Нитрийского, о котором в «Истории египетских монахов» говорится, что он «был первым из монахов, заселивших Нитрию» (πρώτος τών μοναχών τας Νίτρίας χατείληφεν); о нем еще повествуется, что он являл «многие чудеса» (см.: Historia Monachorum in Aegypto / Ed. par A. J. Festugiere // Subsidia hagio-graphica. № 53. Bruxelles, 1971. P. 128—130). Что же касается аввы Иоанна, то имеется в виду св. Иоанн Ликопольский (см. о нем примечание: Жизнь пустынных отцев. Творение пресвитера Руфина. С. 1). В той же «Истории египетских монахов» св. Иоанн характеризуется как «муж подлинно святой и добродетельный» (ανδρα αγίον αληθώς χα ενάρετον), стяжавший дар пророчества (Ibid. P. 9).
   Понятие «боголюбие» (τό φίλόθεον) объемлет как бы всю совокупность благочестивого настроя души человека. Преп. Максим Исповедник, используя в «Амбигвах» сродный термин (ή φίλοθεία), замечает, что боголюбие есть «деятельное, естественное и богословское любомудрие, обретенное людьми благочестивыми (ή πραχτίχὴ χαὶ ή φίσίχὴ ὴ θεολογίχὴ περίποίηθήτοῖς εύσεβεσί φίλοσοφία)» (PG. T. 91. Col. 1296).
   Или как бы «смысленность» (τὴν σύνεσίν). См. определение этой добродетели у Филофея Константинопольского: «Смысленность есть некое естественное свойство, благодаря которому мы воспринимаем познание (букв.: ощущение — αΐσθησίν) вещей, их отношений (λόγων αυτών) и мыслей; эта смысленность по природе свойственна всем разумным существам. А будучи руководима божественным ведением (ὑπὸ τῆς θείας γνώσεως άγομενη) и как бы запечатлеваясь им, она становится прямо мудростью Божией (σοφία… Θεοΰ), сочетая стяжавшего ее с Самой Божественной Премудростью (αυτ. θεία Σοφία). Такую богодухновенную смысленность, сопряженную с ведением, испрашивает от Бога святой Давид для исполнения заповедей и Закона, а также для более точного исследования (έρευναν άχριβεστέραν) и ведения божественных оправданий» (Арсений (Иващенко), епископ. Филофея, патриарха Константинопольского XIV века, Три речи к епископу Игнатию с объяснением притчей: «Премудрость созда Себе дом...» и проч. / Греческий текст и русский перевод. Новгород, 1898. С. 73 (перевод епископа Арсения мы подвергли небольшому исправлению. — А. С.)).
   Эта фраза (τό άχέραιον όμου χα φρόνιμον) является несомненным отзвуком Мф. 10:16. Именно такую мудрость стяжал преп. Антоний, о котором св. Афанасий изрекает: «Был он весьма мудрым» (φρόνιμος δε ήν λίαν) (Athanase d'Alexandrie. Vie d'Antoine. P. 320).
   Понятие άποχή (у св. Серапиона - των χαχών άποχή) во многом тождественно слову «воздержание» (έγχράτεια), но подразумевает более энергичный оттенок «отречения, отвержения». Обычно в древнецерковной литературе в это понятие вкладывается смысл не столько «воздержания внешнего» (посты и т. д.), сколько «воздержания внутреннего». Так, Климент Александрийский говорит: «Посты означают воздержание вообще от всех зол: как осуществляемых на деле, так [и творимых] в слове или самой мысли» (νηστεία δε άποχάς χαχών μηνΰουσιν πάντων άπαξαπλώς, τών τε χατ᾿ ενέργειαν χαὶ χατά λόγον χαὶ χατά τήν διάνοιαν αυτήν) (Clemens Alexandrinus Stromata. Buch I-VI. S. 483). Преп. Макарий высказывается примерно в том же духе: совершенное очищение (τελεία χάθαροις) есть не просто воздержание от явных зол (ή τών φαινομένων χαχών άποχή), но и полное очищение совести (см.: MakariosSymeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 184).
   Называя смиренномудрие «благотворным отпечатлением Господним» (ό τοΰ Κυρίου χρηστός τύπος), св. Серапион во многом созвучен с мыслями св. Василия Великого, который в своем «Слове», посвященном этой добродетели («О смиренномудрии»), научает, что все, воспитывающее в нас смиренномудрие (πάντα… πρός ταπείνοφροσύνην παίδεύοντα), мы обретаем на примере Господа. Наоборот, страх перед уподоблением падению диавола должен избавлять нас от всякого превозношения. См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ А́. Σ. 184—185; Свт. Василий Великий.Беседа 20, 6 // Свт. Василий Великий. Творения. Т. 1. С. 241.
   Св. Григорий Палама, цитируя эти места Священного Писания, говорит: «Подобно тому как ночью зажженный светильник являет свет для удобства и удовольствия всех присутствующих, так и богоугодное житие каждого из святых и соответствующая сему блаженная кончина и за чистоту жизни даваемая ему от Бога благодать, как некий яркий светоч (περίφανής πυρσός), внесенный на середину, дарует собравшимся общую духовную радость и пользу» (Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. Т. 2. С. 31. Уточнения внесены по тексту: ΓΡΗΓΟΡΙΟY ΤΟY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 10. Σ. 200—201).
   См. у св. Феолипта, для которого «подвижник благочестия» (ό τῆς εύσεβείας άγωνίστής), достигший высот духовного преуспеяния и будучи «сотворенным по Богу», сияет подобно небесному светилу, призывая и других подражать ему в обретении духовных благ. См.: Theoleptus of Philadelphia. The Monastic Discourses. P. 190.
   Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Большим бедствием будет для тебя, если ты, обязанный восходить от самых первых основ [духовной жизни] и устремляться к совершенству, отступишь и спустишься на более низшие ступени (ad inferiora). Ибо спасется не тот, кто [хорошо] начал такую жизнь, но кто претерпел ее до конца (Мф. 24:13)» (Jean Cassien.Institutions cénobitiques. P. 176).

Преподобный Макарий Египетский

Духовные беседы

Беседа 51. Того же самого монаха, божественного отца Макария, второе послание к авве Симеону, подвижнику из Месопотамии Сирийской, и к остальным братиям, иже с ним
   1. Макарий возлюбленным и единодушным братиям в Господе.
   Да преизобилует в вас мир от Господа; мир небесный, порождающий в мире [земном] свет, о котором возвещали пророки, глаголали праведники и благовествовали Ангелы. Тот мир, который приняла в Себя Мария и родила Спасителя мира, сошедшего к мертвым, разбившего камни, отверзшего гробы, оживотворившего мертвых, выведшего [на свет Божий] запертых [в темнице], расторгшего цепи узников, освободившего порабощенных, разорвавшего рукописание осуждения Адамова, начертавшего в душах закон небесный, смешавшего Божество с человечеством, освободившего тварь, убившего грех, удалившего проклятие от земли, разрушившего средостение вражды, воскресившего из праха осужденное тело Адама, введшего его в рай обетования, воссоздавшего его для новой жизни - жизни, не подвластной смерти. Он родил нас от Отца Своего, чтобы мы стали братьями Его. Ему внимали бесплодные жены и [затем] младенцы в восторге взыгрывали в утробе их; уши глухих отверзались и языки косноязычных разрешались; хромые начинали ходить; расслабленные исцелялись и брали постель свою. Увидев Его, грешница пала ниц и, поцеловав ноги Его, заплатила [все] долги свои; увидев Его, Закхей принял Жизнь в дом свой; увидев Его, воды превратились в вино и немногие хлебы приумножились. Он даровал исцеление кровоточивой, прикоснувшейся к краю одежды Его, - и иссяк у нее источник крови. Он шествовал по волнам моря, запретил ветру дуть и утишил [бурю]; Он наполнил рыбами сеть и взял статир изо [рта] другой рыбы. Увидев Его, грешники делались праведниками, блудницы становились целомудренными, девы оставляли обручников своих, замужние удалялись от супругов своих, женихи и невесты расторгали свадьбы свои, увенчанные диадемами цари приходили на поклонение Ему, судьи покидали судилища свои, мудрецы попирали премудрость свою, врачи бросали снадобья свои, богачи уходили от богатства своего и купцы оставляли капиталы свои. Увидев Его, глупые становились разумными, неграмотные - книжниками, рыбаки - проповедниками, а не обладающие даром слова стали произносить обильные [мудростью] речи.
   [Да преизобилует в вас] тот Мир, Который принял дар Авеля, Который переселил Еноха так, что он не вкусил смерти (Евр. 11:4—5), и Который защитил Ноя в ковчеге (Быт. 7:23). Он, Которыйприумножил благословения Аврамовы и поставил наследником обетования Исаака, от семени которого родился Спаситель веков; Он избрал от чрева матери Иакова, чтобы тот принял благословение первородства; Он вместе с Иосифом был на чужбине и снял ярмо рабства с выи его, соделав господином Египта (Пс. 104:21); Он явился Моисею в пламени огня [посреди] тернового куста (Исх. 3:2—4), даровал ему власть подчинять все твари и сделал море [сушею] для прохождения его (Исх. 14:22); Он укрепил Иисуса Навина, соделав его победителем во всех схватках с врагами; Он избрал Самуила во иереи и помазал Давида [в царя] над стадом [Своим]; Он из горсти муки в кувшине и малой толики оливкового масла в бутыли вдовы сотворил источник [пропитания], который не истощался три года и шесть месяцев. Он послал Илие коней огненных вместе с колесницей и вознес его на небо (4 Цар. 2:11), а Елисею даровал дух двойной, который тот просил (4 Цар. 2:9); Он повелел древу творить чудеса в Египте и сухому жезлу приносить плоды (Исх. 7:9—12; Чис. 17:8). Он - Тот Мир, Который укрепил Иова в искушениях и вывел Лота из гибели огненной (Быт. 19). Он был со всеми отцами, которые, веруя в Него и любя Его, изошли [из мира сего], стойко выдержав позор и скорби ради Него, став странниками и нищими, чужеземцами и гонимыми. Они презрели мир [сей], пренебрегли смертью и отказались от самих себя; подвергнутые всякому испытанию, брошенные [на съедение] зверям и ставшие посмешищем для мира, они, пройдя через огонь и воду, обрели отдохновение в мире ином.
   2. Это написал я вам, возлюбленные братия, дабы вы знали, что с того дня, когда на земле был сотворен Адам, и вплоть до скончания века лукавый не перестает вести брань со святыми. Ибо он обитает и пребывает вместе с нами в том самом теле, в которое облеклись мы после преступления первосозданного [Адама], устраивая свои подлые и коварные козни. И тем, которые пребывают в младенческом состоянии [души] и не закалены в бранях с ним, он наносит раны, пользуясь простотой младенчества их. Но так как они истинно взыскуют Господа, то не падают мертвыми, [сраженные рукой его]. Ибо написано: «Храняй младенцы Господь» (Пс. 114:5). Ведь христиане, облаченные в небесную броню, вступают в единоборство с ним в собственных душах. Если воины противоборствующих [держав] для сражений [избирают нужную] пору, а после битв каждый из них возвращается в свое отечество, чтобы вкусить покой и мир, то те, кто выходит на брань с сатаной, сражается [беспрестанно] день и ночь. Ибо в одном жилище, то есть в теле, нашли прибежище и душа человека, и сатана, с которым душа сражается. Там, в этом теле, он обитает и пребывает, а поэтому во всякий час находится в непосредственной близости к душе. Поэтому [христиане], еще не облачившиеся в горнюю броню и [небесную] силу, не знают покоя и отдыха, через Бога уверовав и познав, что вместе с ними [живет] убийца человечества. Но в то же время, сражаясь с ним в самих себе, они радуются, зная, что любят Бога и что Бог помогает им в их брани с сатаной.
   Однако немногочисленны те, которые обладают ведением относительно того, что вместе с ними обитает губитель душ [человеческих. Великими] скорбями стесняются они, и нет никого на земле, кто бы мог утешить их; свои взоры они обращают к небу и оттуда чают [помощи], дабы, получив ее и облачившись в ту [горнюю] силу и броню Духа, стяжать победу. Ведь [только] с небес [снисходит] сокрытая от плотских очей сила, которую они приемлют. И поскольку они всем сердцем взыскуют Господа, то сила Божия ежечасно тайно помогает им. Даже если они, по немощи своей, искушаются сатаной, то и тогда Господь не оставляет их в этих великих искушениях и обстояниях. Сами [незримые] брани научают их, даруя знание того, что есть сатана и как губит он людей; опыт страданий, обретаемый ими в схватках, научает их приближаться к Богу, Спасителю мира. Когда же они, будучи бессильными одолеть врага, осознают немощь свою, тогда [начинают] ревностно искать броню и оружие для себя у Бога. И [лишь] облачившись во всеоружие Духа, становятся они победителями, и враг душ [человеческих] падает под ноги их. Этим [духовным] оружием разрушаются крепостные стены греха, окружающие душу. И тогда души, заключенные во тьме, выходят на свет, приближаются к Отцу своему Небесному, украшаются красотой божественной зрелости, опоясываются славой и силой и обретают знание относительно всех навыков лукавого духа. Об этом и говорит апостол: «нам не безызвестны его умыслы» (2 Кор. 2:11). [После этого души] срастворяются с Духом Святым и творят волю Отца Небесного.
   3. Знайте же, возлюбленные братия, что когда они готовят свои души стать [благодатной] землей для небесного семени, в это же время враг поспешает посеять там плевелы свои. Потому-то вы и искушаетесь врагом и терпите многие скорби. Знайте также и следующее: если некоторые [христиане], взыскующие Господа не от всего сердца, явно не искушаются сатаной, то [он делает это] тайно и прелестью своей коварно губит души людей, растлевая и отчуждая их от Бога. Ныне же, братия, дерзайте: не поддавайтесь робости, не бойтесь призраков чуждых и молитвы свои не смешивайте с неуместными воплями; наоборот, благодать Господа принимайте душой трудолюбивой и умом, алчущим [правды]. Ибо [всё, что вы претерпеваете], происходит не только с вами, но случается и с другими. [Обычно] это происходит с новоначальными, когда они, начиная усиливаться в молитвах, колеблются искушениями, ибо не приобрели еще навыков [духовной брани], а поэтому, по своему младенчеству, приходят в смятение. Еще, братия, [сугубо] дерзайте - тогда утешитесь и унаследуете [Царство Небесное], имея [постоянное] попечение о душах ваших и ревнуя о настойчивости в молитве. И пусть ум ваш не впадает в уныние, ибо написано: «Терпение нужно вам, чтобы, исполнив волю Божию, получить обещанное» (Евр. 10:36). И Господь сказал: «Истинно говорю, если двое из вас согласятся… чего бы ни попросили, будет им» (Мф. 18:19). Ведь те, которые истинно взыскуют Господа, принимают в души [свои] Божественную силу; приближаясь к небесному помазанию, они ощущают в самих себе вкус и сладость будущего века. Поэтому они суть наилучшие из людей, населяющих землю.
   Мир Господний, бывший со всеми святыми отцами и хранящий их от всякого искушения, да пребудет и с вами во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.
Беседа 52
   1. Слово Божие взыскует дела истины. Человеку [вообще] свойственно после того, как он говорит и слышит, приступать к делу. Поэтому он и внимает кому-либо говорящему, чтобы исполнять на деле услышанное.
   В сей день родился Господь, Жизнь и Спасение человеков. Сегодня произошло примирение Божества с человечеством и человечества с Божеством; сегодня, ликуя, взыграла вся тварь: горние [твари] послали [вестников] к дольним, а дольние - к горним; сегодня смерть тьмы стала жизнью человека; сегодня проложен путь людям к Божеству, а путь Божий проложен в душу [человеческую]. Ибо до этого пророк изрекал: «Путие Сиони рыдают, яко несть ходящих по них в праздник» (Плач. 1:4), намекая на запустение и погибель души, ибо не был еще положен путь Божий к душе и мысли человека и душа человеческая не шествовала к Богу. Сегодня возрадовались долы и всё, что в них, - [то есть] земля души, принявшая дождь небесный. «Господь воцарися, в лепоту облечеся» (Пс. 92:1) — потому что прежде Адам, поставленный господином и царем [над всеми тварями], стал, вследствие преступления [заповеди], рабом греха. Сегодня [Господь] царствует над врагами Своими, ибо [Писание] гласит: «Ему надлежит царствовать» (1 Кор. 15:25). Сегодня Он «утвердил вселенную» (Пс. 92:1), то есть душу, прежде бывшую пустынной, волнующуюся, трясущуюся, одержимую страхом и малодушием греха. Ибо [Господь] говорит: «стеня и трясыйся будеши на земли» (Быт. 4:12). Потому-то жилище души, возведенное на песке, сотрясалось и дрожало. Сегодня же это жилище было воздвигнуто на незыблемом камне Божества.
   Радуются Ангелы, небеса, звезды, солнце, луна, земля и всё, что на ней; горы и холмы взыгрываются [как агнцы] (Пс. 113:4). Ибо если при исходе Израиля из Египта сорадовались [с ним] все твари: небо защищало Израиль днем облаком света, а ночью - столпом огненным, «горы» [взыгрывали], «как овны, а холмы, как агнцы овчии» (Пс. 113:6), - то тем более [ликует всякая тварь] сегодня, когда родился истинный Христос. Ибо раньше вся тварь, [насильно] перемещенная в тление через падение Адама, бывшего царем всех тварей, вопияла [обращаясь к Господу], - и Господь, как это и должно было быть, пришел, чтобы обновить и воссоздать Адама, являющегося собственным образом Божиим. Поэтому истек срок осуждения человека и исполнились сроки, предвозвещенные пророками. Ныне призывается человек обратно из плена и изгнания, «ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 3:2). Истек срок уз, темницы и осуждения на мрак Адама. Сегодня случилось его искупление и освобождение, сегодня вступил он в общение с Духом, сегодня примирился и сочетался с Богом. Сегодня снят позор с лица его и ему дарована свобода открытым лицом взирать на Дух и соединяться с Ним. Сегодня невеста вновь обрела Жениха своего. Сегодня соединились, примирились и вступили в общение между собой небесные и земные, Бог и человек.
   2. Ведь Господу подобало прийти, облачившись в тело, обратить людей к Своему Отцу и примирить их с Ним. Придя же [в мир] невооруженным, Он взял оружие человеческое, то есть тело, и, сражаясь, поразил смерть. Через мертвое тело был умерщвлен враг [наш], и Господь осудил грех в теле, [победив его] собственным же его оружием. Ибо подобно тому как враги, нападая на город, стремятся разрушить стены с помощью осадных орудий - баллист и прочих, так и враг [рода человеческого] подчинил [себе] Адама, пользуясь, словно осадным орудием, его собственным телом. А через Адама подчинил и пленил он всех людей. Подобным же образом Господь, восприняв человеческое [естество], с помощью него, словно осадным орудием, разрушил все военные сооружения лукавого, которыми тот пользовался против человека. И об этом изречено: «яко тма ея, тако и свет ея» (Пс. 138:12) и «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15:22).
   3. Ибо раньше человеческое естество, [отказавшись] от Бога, стало мертвым и бесплодным, и душа [человеческая также] стала бесчадной и неплодной. Ныне же [эта душа] восприняла в себя небесное семя, дабы возможно было ей приносить плоды Духа. [Первоначально] Адам был один, а [затем] из него была сотворена жена (Быт. 2:22). И если бы Адам не сочетался с женой своей, то не произвел бы он плодов. Так и душа, если она не сочетается и не вступает в общение с Христом, не может приносить плодов Духа. Ибо Божественное Семя - Слово [Божие], упавшее в Богородицу Марию, - падает и во все верующие души. Подобным образом рождают они от духовного Источника спасения, как гласит [Писание]: «Страха ради Твоего, Господи, во чреве прияхом, и поболехом, и родихом дух спасения» (Ис. 26:18) - так плодоносит душа [плоды] Богу. Ибо «женщина, когда рождает, терпит скорбь, когда же родит, радуется, потому что родила человека в мир» (Ин. 16:21). И душа, принимая в себя небесное семя, до тех пор, пока не родит, терпит скорбь, подвергаемая многоразличным искушениям; а когда она родит, то есть станет совершенной, радуется радостью постоянной и неизреченной, потому что родился небесный и новый человек в горний мир.
   4. И как Господь, взяв тело [Свое], вознесся горе и уселся одесную Величия в вышних, так и ныне верующие и достойные Бога души переходят и будут переходить в Царство Его, поскольку Он рождает их свыше Духом Своим, как говорит Господь: «верующий в Пославшего Меня… перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). Ибо истинно верующие и пребывая [еще] на земле, служат в горних небесах Господу. А Он, восседая горе на троне величия Своего, снисходит долу, почивая на душах святых, словно на тронах. Ведь они суть члены и Тело Его - вся Церковь святых, а Он - Глава этой Церкви. Как одна душа пребывает во всем теле и все члены тела управляются ею, так и все святые живут в Духе Божества и Им управляются. И каждый член живет в Ипостаси [Духа] и Божией Душе.
   5. Подобно тому как если тело лишено руки, ноги или глаза, человек является калекой, так и душа без небесной души и Божьего Духа является несовершенной и увечной, делаясь отверженной от Царства [Небесного]. Ибо [Господь] говорит: «Если кто не родится свыше, не может» войти в «Царствие Божие» (Ин. 3:3). Ведь совершенным человеком является тот, у кого две руки, две ноги и два уха; на двух крыльях птица может летать, а с одним крылом она воспарить не в силах; два Завета даровано людям, и без Нового [Завета] невозможно было быть Завету Ветхому. И всё парное, будучи двойным, есть единое, являя себя таким образом совершенным. Так должно быть и истинному христианину, ибо Господь соблаговолил, чтобы обладал он двумя душами: одной - сотворенной, а другой - небесной, [происшедшей] от Божиего Духа. [Лишь] подобным образом [христиане] могут быть совершенными и пригодными для Царства Небесного, воспаряемые [туда] и возносимые крыльями Духа.
   6. Ибо как [в греческом языке слово] «небо» — мужского рода, а «земля» — женского, так и Христос есть Небесный Жених, а душа - невеста Его, цветущая и бесстрастная. Сверху, от Бога, проливается [благодатный] дождь, и душа, как добрая земля, впитав его, приносит плоды Духа. Как Ева без Адама была лишена брачного сожития и бесплодна, так и душа без сожития с Духом и без соединения со [своим] Небесным Женихом Христом оказывается бесплодной и нечадородной вдовой в Царстве Небесном. Однако Небесный Жених без усердия со стороны человека и без [усилия его] воли не может ни обитать в нем, ни соединиться с ним. Как вино, смешанное с водой, становится годным для питья и сладким так и Божество, смешав себя с человечеством, пришло, чтобы всех желающих и верующих [в Него] смешать со Своим Духом; таким образом, произволение [их] превращается в [произволение] сладчайшее и вкусное. Как краска становится единой с шерстью в порфире, так и души, принявшие совершенное крещение в Духе, делаются [одной] духовной порфирой, согласно написанному: «рожденный от Духа есть дух» (Ин. 3:6). Как тело Христа, смешавшись с Божеством, есть Бог; как железо, вверженное в огонь, есть огонь, и никто не может прикоснуться или приблизиться к нему, не боясь быть уничтоженным или истребленным (только огонь с огнем и раскаленный уголь с раскаленным углем могут оставаться неповрежденными), - так и всякая душа, очищенная огнем Духа и ставшая [сама] огнем и духом, может быть вместе с чистым телом Христовым. Душе же, не посвященной в этот Дух, невозможно приблизиться к Божественному, как невозможно ей устремить взор свой на это Божественное сияние или жить в Нем. Ибо каждое существо находится и живет там, где оно рождено. Водные живые существа живут в воде, поскольку там они и родились; птицы, парящие в небе, живут в воздухе и в воздухе умирают. Подобна им и жизнь души: воздухом [душ], имеющих крылья Духа, являются горние высоты Божества, ибо там они были рождены.
   7. Как возничий, беря в руки вожжи, правит лошадьми и направляет их по своему разумению и своей воле, так и Господь в вышних правит и руководит небесными и земными тварями по Своему разумению. Ибо Он сидит одесную Величия [Отца] и управляет [миром] земным, пребывая и живя вместе со всеми святыми; Он [пребывает] горе и Он же [обитает] долу; Он есть Бог и Он же - Человек; Он - Живой и Он - Умерший; Он - Господь всех и Он - Раб всех; Он - Агнец и Он - Жертва; Он - Телец, приносимый в жертву, и Он - Архиерей [приносимых] жертв; Он - претерпевающий страсти и Он - бесстрастный; Он - Жених и Он - Невеста; Он - Брачный Чертог и Он - Супружеское Ложе; Он - Рай и Он - Древо Жизни; Он - Град Иерусалим и Он - Храм и Святая Святых; Он - Море и Он - Вселенная; Он - Пища для душ и Он - Тот, Кто питается спасением этих душ; Он - Хлеб Живый и Он - Вода Жизни (Ин. 6:35; 4, 10); Он - «истинная виноградная Лоза» (Ин. 15:1) и Он - Вино Радости; Он - Жемчуг (Мф. 13:45) и Он - Сокровищница; Он - Невод и Он - Воин; Он - Броня [воина] и Он - Победитель; Он - Обрезание и Он - Суббота и Закон; Он - Глава Церкви святых и Он - Горчичное Зерно (Мф. 13:31); Он - Виноградник и Он - Плуг; Он - Благодать и Он - Вера; Он - Бракосочетание и Он - Одеяние Брачное (Мф. 2:11); Он - Путь и Он - Дверь (Ин. 10:7); Он - «Солнце правды» (Мал. 4:2) и Он - Свет душам; Он - Жизнь и Он - Царство; Он - начало и Он - конец (Откр. 22:13); Он - Тот, Кто превыше всех, и Он - Тот, Кто стал всем во всех (1 Кор. 15:27; Еф. 1:23; 4, 6; Кол. 3:11). Этот Священный и Божественный Отпрыск, Спасение и Жизнь душ наших, был рожден в день сей ради нас. Слава Величию Его! Слава Человеколюбию! Слава несравнимому Промыслу Его о роде нашем! Итак, призовем же и мы на помощь Его и уверуем, что принимаем Его внутрь себя, дабы и нам, обретшим Его, вкусить от [славы] Его, поскольку столь великое множество благ даровано нам по воле Отца и Сына и Святого Духа вовеки. Аминь.
Беседа 53
   1. Желающий благоугодить Богу и удостоиться того, чтобы стать сыном Божиим, прежде всего должен запастись долготерпением, [уметь] благодарить [Бога] во всех постигших его различных скорбях, невзгодах и бедах. Я имею в виду болезни и страдания, духовные скорби, навлекаемые [на нас] лукавыми духами, а также телесный ущерб, бесславие и глумление, случающиеся от людей. Они являются препятствиями, отстраняющими душу от Царства [Небесного] и не позволяющими ей приближаться к Богу. Поэтому желающий быть в почете у Христа должен радоваться этим обстояниям, веселиться и ликовать [при встрече] с ними, возжигаться ревностным стремлением к Богу и побуждать [свое] произволение поспешать к Нему. И чем более задерживается он препятствиями, тем больший [внутренний] покой должен обрести он и, с помощью любви к Господу, мужественно преодолеть всякую скорбь. Если нет у него такого [внутреннего] расположения и не к этому готовит он себя, то, лишенный мужества, он [только напрасно] мучается и удручается. Не становится он чадом Жизни, ибо не стал подражателем и последователем всех святых и не направил свой путь по стопам Господа.
   2. Ты же, будучи человеком разумным, обрати внимание на то, как изначала патриархи, пророки, апостолы, мученики и все сыны Жизни в скорбях радовались, в невзгодах и нуждах веселились, обретая духовный покой в несчастьях и трудах. Ибо [Писание] гласит: «лучше захотеть страдать с народом Божиим, нежели иметь временное греховное наслаждение» (Евр. 11:25). И еще: «Чадо, аще приступаешиработати Господеви, уготови душу твою во искушение; управи сердце твое и потерпи, и не скор буди во время наведения; прилепися Ему и не отступи, да возрастеши на последок твой. Все елико аще нанесено ти будет, приими, и во изменении смирения твоего долготерпи: яко во огни искушается злато, и человецы приятни в пещи смирения. Веруй Ему, и заступит тя» (Сир. 2:1—6) и так далее. В другом месте говорится: «Всё приключающееся с тобой прими как благо, зная, что без Бога ничего не бывает». И блаженный апостол, дополняя это, говорит: «[Во всем являем себя], как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях» (2 Кор. 6:4—5). Также Господь изрекает: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать» (Мф. 5:11) и далее. А поэтому, если кто желает стать сыном и наследником этих [святых], тот должен явить себя подражателем их образа жизни и поведения, следовать словам Господа и осуществлять их [на деле]. Ведь «тесен» и «узок путь, ведущий в жизнь, и немногие» идут им (Мф. 7:14). И чем больше ты подвергаешься испытанию невзгодами, страданиями, болезнями и глумлениями, тем сильнее ты должен веселиться и радоваться им. Ибо [Господь] говорит: «Горе вам, роскошествующие, пресыщенные и блаженствующие в земном» (Лк. 6:25). Ведь блаженство уготовано Господом для плачущих и скорбящих. И жаждущий жизни вечной должен благодарить [Бога] за всё, принимать скорби и невзгоды [с радостью] и любить смирение.
   3. Ведь Богу нужны не только колени, чтобы терпеливо [стоять на них] весь день в молитве. Доброе это занятие: подлинно прекрасно молиться, непрестанно усиливаясь в молитве. Среди всех занятий оно - главное, но без добродетели остальных членов молитва [становится] мертвой. Ибо молитвы делаются благоугодными [Богу] через добрые дела, а поэтому нельзя ненавидеть брата или злословить на него, следует стяжать смирение и не превозноситься, нельзя высоко мнить о себе, даже если творишь всякие праведные дела. Когда Господь видит, что они делаются искренне и благочестиво, то Он сразу же приходит [к нам] на помощь. Но если Он не обретает в нас [искренности и благочестивости], то признает [все деяния наши] как бы совершаемыми во сне, и молитва наша тогда становится молитвой только внешней и не засчитывается Богом.
   4. Почему Господь, взыскуемый нами, сразу не открывается нам? Не потому ли, что не делает [этого]? Конечно нет. Наоборот, Он «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). Ведь всё рвение и усердие святых и Самого Господа были направлены на то, чтобы Бог был познан человеками и чтобы было познано действие благодати, которое есть жизнь вечная. Однако если в [это действие внедряется] прегрешение, [добровольно] совершаемое душой, то Бог не познается нами и не открывает Себя нам. Ибо Бог - нелицеприятен, а поэтому Он взирает [только] на внутренние помышления и намерения взыскующих [Его]. Поэтому когда мы - тщеславны, пребываем в неверии и прочих грехах, а также не способны творить строгий суд над собой, тогда Господь не познается нами. Ибо Он сказал, что являет Себя [лишь] тем, кто благочестиво взыскует Его и соблюдает заповеди Его. Ведь написано: «Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое;» и «Я и Отец Мой, Мы придем и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23). Поэтому будем всегда [строго] судить самих себя и тщательно исследовать сердца свои, дабы, познав собственные прегрешения, уверовать нам во Христа, Освободителя душ наших, и избавиться от всякого греха, явного или тайного. И если мы действительно праведно и благочестиво будем взыскивать Его, то Он охотно явится нам по обетованию Своему, очищая грязные сердца наши от всякого порока и скверны.
   5. Итак, прежде всего мы, желая угодить Богу, должны принять скорби, невзгоды и глумления, чтобы удостоиться жизни с Ним на целые века. Ибо кто достоин [Господа], как не тот, который ради Него и голод терпит, и нагим ходит, радуясь этому? Блажен такой [подвижник], подлинно блажен, ибо он стяжал великую удостоверенность пред Богом. Ведь Господь желает, чтобы ты прошел через эти испытания и в скорбях не забыл о Нем. Писание гласит: «во всяком терпении и великодушии с радостью» (Кол. 1:11). И в другом месте: «Скорби и нужды обретоша мя, заповеди Твоя поучение мое» (Пс. 118:143). Это и есть борение. Оно благоугодно Богу.
   6. Большинство людей, желающих угодить Богу, по недостатку истинного ведения утруждаются только лишь телом. Но человеку Божьему следует подвизаться и мыслью, и помыслами, и внутренним сокрытым произволением. Это и есть истинная борьба души пред лицем Божиим с незримыми помыслами, [внушаемыми] лукавыми силами. Ибо [апостол] говорит: «наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей» (Еф. 6:12). Эти духи злобы, незримые и нетелесные, торжествуют над [вещами] зримыми так же, как душа, незримая и нетелесная, торжествует над дебелостью тела. Поэтому и должно существовать незримое и нетелесное борение и подвиг во внутреннем человеке. В этом борении с самого начала подвизались [святые] отцы, хотя внешне они и казались обычными людьми. Подвизающиеся [ныне] подобным же образом смогут благоугодить Богу.
   7. [Только] мужественные и благородные души, презревшие всё [земное], вступают в [эту духовную] брань. Моисей, намекая на тайную войну лукавых духов с душой и [указывая на то], какие души пригодны к ней, говорит: «и кий человек, иже обручи себе жену,» да не идет «на рать; и кий человек, иже насади виноград, да не идет [на нее]» (Втор. 20:6—7). Это он говорит о материальных узах: а подвизающийся против духов злобы никогда не сковывается ими. Ибо если пристрастие к наслаждениям и стяжанию [материальных благ] мешает человеку вступать на путь духовного подвига, то он лишается и небесной радости. Господь говорит в Евангелии о приглашенных на брачный пир и отказавшихся [прийти]: «первый сказал: я купил землю и не могу придти; другой сказал: я женился и не могу придти, прошу тебя, извини меня» (Лк. 14:18—20). Это вполне созвучно словам Моисея.
   8. Ведь именно достигшие духовного благородства и готовые подчиняться воле Божией вступают в духовную брань. А благородная готовность и способность к брани против незримых врагов начинаются с того момента, когда [подвижник] оставляет отца, матерь и всё, принадлежащее жизни [сей], посвящая себя Богу; сверх того, он должен отказаться и от души своей. Раздав все имущество, которое он приобрел и которое досталось ему от его плотских родителей, [вступающий на монашескую стезю] вверяет все свое и [саму] душу свою после Бога духовному отцу и [опытному] подвижнику, и тот руководит его жизнью по своему желанию, так, что [новоначальному иноку] уже не надо заботиться относительно того, в чем он нуждается, а в чем нет. И это для того, чтобы он не оказался судящим и испытывающим того, кого он сам избрал судьей и управителем своей души, вверив ее ему как человеку опытному и могущему привести ее к Богу. Поэтому нельзя отказываться от духовного отца вследствие какихто материальных пустяков, ибо [только пройдя] через эти [лишения], сам [новоначальный инок] сможет явить себя также [впоследствии опытным] подвижником, а не только тем, кто подвластен [другому] подвижнику ради Бога.
   9. Скажи мне, делающий это: ты говоришь, что вручил душу свою подвижнику и, припав к его стопам, изрек: «Возьми душу мою и приведи ее к Богу». Ты знаешь, что сделал это не для человека, а для Бога, глаголющего: «Слушающий вас Меня слушает» (Лк. 10:16). А если ты коварно похищаешь принесенное Богу, то не кажется ли тебе, что ты согрешаешь? Разве ты думаешь, что это не грех - отнимать у Бога данное Ему?
   А теперь узнай, каким образом ты отнимаешь [у Бога данное Ему]: ты сделал доверителем своей души подвижника, иерея, вручив ее ему для того, чтобы он привел ее к Богу. Однако теперь ты судишь и испытываешь его из-за призрачных, жалких и несчастных материальных вещей мира сего. Разве не кажется тебе, что ты совершаешь не только грех, но и святотатство? Именно это святотатство и осудил в «Деяниях [святых апостолов]» блаженный Петр, когда он обличил Ананию и Сапфиру в утаивании [части] цены от проданной земли, которую они принесли по повелению на нужды служения братиям: за это [апостол обрек] их на прискорбную смерть, и страх великий объял всю Церковь (Деян. 5:1—11). Однако ты возражаешь: «Я не отказываюсь от [своего обета] отречения от мира, но действую, руководствуясь домостроительными и промыслительными соображениями». В действительности же разумное рассуждение приводит к выводу, что ты не можешь быть судьей, когда дело идет о вещах, не подобающих тебе, поскольку не знаешь, что должно, а что не должно [делать]. И такое рассуждение изобличает тебя как отказывающегося от обета отречения от мира и лгущего, когда ты говоришь: «Я не отказываюсь».
   10. Скажи мне: разве не предал ты Богу через руки подвижника душу и [все] достояние [свое]? Стало быть, они уже находятся не в твоей власти. Однако [твое] отречение от мира лишь тогда является надежным и истинным, когда ты исполняешь не собственные желания [своей] души, но, наоборот, словно вещество в руки ремесленника, отдаешь свои чувства тому, кому после Бога вручил душу, пристально внимая всем повелениям его. И как вещество не бунтует против ремесленника, желающего изготовить сосуд дорогой, а не дешевый, так и ты должен прислушаться к разуму, требующему от тебя того же. Ведь ты вручил душу подвижнику, обладающему [духовным] опытом, и он обязан вести тебя, уже не принадлежащего самому себе, и руководить тобой, когда он хочет и как он хочет. А если это говорится о душе, то тем более должно тебе быть нечувствительным относительно земных и тленных стяжаний твоих, от которых, по твоим словам, ты отрекся.
   11. Если же ты испытываешь подвижника и навязываешь ему свою волю, то представь себе, сколь много грехов ты совершаешь: во-первых, ты навлекаешь на себя осуждение в святотатстве, сначала отказавшись от [собственных] желаний, а затем вновь следуя им; во-вторых, ты осуждаешь того, кого избрал судьей своих поступков; в-третьих, ты несешь в себе болезнь своенравия, себялюбия и властолюбия; в-четвертых, ты презираешь первых братий, которых должен прославлять как бедняков, не имевших ничего, от чего они могли бы отказаться, и желаешь подчинить их своей власти, снабжая их одеждой и утварью, за которые они служат [тебе]. Поэтому, когда ты поселяешься в монастыре, то начинаешь всё рассматривать своей собственностью, рассуждая [следующим образом]: «до меня подвижник был ничтожнейшим и нищим, а с моим приходом и благодаря моему имуществу он немного поднял голову; посещающим меня друзьям он представляется славным, снискав у них великое уважение благодаря моему достоянию. До этого носил он жалкие одеяния, а теперь облачается в одежды светлые, которые и делают его знаменитым. И вот этот бесчувственный человек желает уравнять меня с остальными [братиями] и повергнуть долу!» В результате подвижник насильственно подвергается якобы праведному осуждению, а театрально разыгравший подобное осуждение заставляет подвижника с помощью принуждения поставить его самого во главе всего братства. Если он грамотен, то водружается на седалище учителя и считает себя, даже краем губ не прикоснувшегося к подвижничеству, достойным благословлять своих отцов, прошедших через все труды подвигов ради добродетелей. А затем у него возникает и желание полностью лишить подвижника всякого влияния. И при всем этом он считает, что нисколько не уничтожает и не извращает [своего монашеского обета], поскольку не берет обратно имущество, [пожертвованное им], хотя сам дурным и нелепым образом задумал похитить душу, отданную в руки подвижника. Насколько лучше было бы, если бы он, забрав свое имущество, быстро удалился бы [из монастыря]! Ведь скорое избавление от пагубной заразы намного полезнее материального приобретения. Подобным образом и сам он избавился бы от бесчисленных зол, которые влечет за собой его величайшее преступление и отречение [от обета], и одновременно спас бы подвижника и [все] братство от скорбей и многих прегрешений.
   12. Что же касается тебя, борец за благочестие и подвижник, то если ты желаешь пересечь это великое и обширное море и переплыть сей пустынный и огромный океан, уже удалившись от земли и направив свой корабль прочь от материи, не ищи пути назад, не возвращайся на землю, но непрестанно устремляй очи свои к небу. На нем ты обнаружишь звезды, число и названия которых ведает [один только] Кормчий. Ты узришь на этом небе все светила - отцов, патриархов, пророков, апостолов и мучеников, светила не блуждающие и озаряющие ночь жизни. Взирая на них, ты надежно поведешь свой корабль благочестия в гавань упокоения, небесный Иерусалим; подражая им, оставишь все и не будешь уже обращаться к чему-либо иному помимо них.
   13. [Следует знать, что] весьма многочисленны те, которые предают себя худшему, но редки [истинные] труженики благочестия. Однако твоя решимость посвятить себя трудническому отречению от мира не ставит тебя в ряд уличной толпы, но причисляет к тем, кто узким и тесным путем усиливается войти в жизнь вечную. Поэтому тебе следует сохранить в уме неизгладимыми [свои] обеты - [только] таким образом сможешь ты мужественно перенести все скорби. Ибо не люди, случайно [оказавшиеся на иноческой стезе], но мужественные, готовые внимать воле Божией и [сознательно] идущие узким путем ведут беспрестанную брань с духами лукавства. Они суть те, которые по справедливости наследуют Царство [Небесное], будучи избранными воинами Божиими.
   14. И служитель Божий Моисей намекает на это другим образом, говоря, что «животные, у которых раздвоены копыта, и четвероногие, жующие жвачку, чисты, а другие суть нечистые» (Лев. 11:3). [Это означает], что человеку Божиему нельзя без различения следовать одной мысли, сожительствуя и сонаслаждаясь с лукавым помыслом зла, но, наоборот, всякий раз ему должно в самом себе проводить различение посредством разума и обладать строгим разумением, свойственным естеству, которое противоборствует навыкам порока. Следует «жевать жвачку», приучать и упражнять ум в верных словах заповедей Божиих, дабы противоборствующее [злу] и благочестивое разумение, всегда обитающее в нас, усилилось против сожительствующего [с душой] порока. И так до тех пор, пока [мы] не облечемся «силою свыше» (Лк. 24:49), которая, со всей полнотой власти истребив сожительствующее [с нами] лукавство, явит чистое разумение чистого естества. Подвизающиеся таким образом и обладающие различением в отношении самих себя считаются Богом за чистых, став уже вне добровольных прегрешений и предав свою волю, насколько это возможно, одному только Богу.
   15. Ведь желающий стать истинным христианином должен стяжать труд и борьбу не плотские, но [вести брань] в уме с помыслами. Он всегда обязан, насколько это возможно, приучать себя со [всем] тщанием к мыслям благим и чистым; простирать свой ум на десную часть, каждый час с верою ожидая посещения Духа, дабы быть в силах посредством такого борения принять очищение и чтобы все, что он видит в мире, употребить для домостроения своей души, сохраняя при этом [свою] мысль чистой. Через богатства и прочие удовольствия мира [сего] он [должен прозревать и созерцать] горнее [достояние] и небесные богатства, [видеть] истинную роскошь и неувядающую славу, лишь тенью которых являются земные блага. Ибо мир сей есть образ истинного и вечного мира. Поэтому всё, что человек видит внутри души своей, он должен обращать на пользу себе, дабы ум его никогда не успокаивался от попечения о [духовных] благах, поскольку душа может добиться их лишь посредством многих борений, обильного пота и труда. Однако подлинно совершенным делает всё [лишь] Сам Бог.
   16. Желающий всегда избегать помыслов лукавого и избавляться от них должен обрести приют и убежище в Господе, беспрестанно помнить о Боге и доверять Ему. [Лишь] таким образом сможет он бороться с [различными видами] зла, теснящими [со всех сторон] человека, будь то зло внешнего мира или лукавые силы внутри [души]; так он сможет освободиться от всякой [дурной] привычки и всякого предрасположения [ко злу]. Выдерживая такую брань и полагая все упование на Бога, отцы могли благоугождать Ему. И хотя, [живя] среди зримых [вещей], они имели жен, детей и имущество, ум их находился превыше мира [сего]. Поэтому, вступив в [полосу] испытаний и искушений, они не теряли мужества и не скорбели, когда лишались видимых благ, ибо стяжали великое и истинное достояние - доверие к Богу. Так, Иов, потеряв всякое земное упование и имея тело, пораженное проказой, стал победителем силой одной только своей любви к Богу. Ибо, перенеся [свою] мысль в горнее, он оказался превыше всего [земного]. Подобным же образом должно и нам мужественно и великодушно выдерживать и терпеть всё случающееся [с нами], уязвляясь любовью к Богу.
   17. Подобно тому как жена, имеющая мужа, оказавшегося в темнице и претерпевающего [многие] скорби, сама проводит жизнь в роскоши и беспечности, являя тем самым свое нецеломудрие, поскольку не сохраняет должной привязанности к мужу (ибо ей следовало бы сострадать и сочувствовать ему), так и души, желающие сочетаться браком с Небесным Женихом и соцарствовать с Ним, обязаны пройти тем узким и тесным путем, которым прошел и Он, став для нас образцом. И если они свернут на другой путь, не понесут язвы и страсти Господни, то будут причислены к блудницам и извергнуты из Царства [Небесного].
   18. Поэтому обратимся за помощью к Богу в [полноте] веры и удостоверенности, ожидая милости от Него, поскольку имеем запечатленные в письменах обетования Его. Ведь [в Писании говорится]: «стучащему отворят» (Мф. 7:8) и «вселюсь в них и буду ходить в них» (2 Кор. 6:16). Ибо хотя люди отвлекаются [от пути истинного] тысячами забот и омрачаются тысячами искушений, которые принуждают их щедро лгать, но, тем не менее, давая письменные обязательства, они не могут, даже если хотят, поступать несправедливо. Тем более не может неложный Бог не исполнить Своего обещания относительно нас, послав нам благодать и дар Святого Духа. Однако [не Бог], а мы сами являемся подлинными лжецами, ибо не взыскуем Его, как нам велено, в несомненности веры. Мы лишь тогда сможем просить Его со всей полнотой доверительности, когда предадим себя целиком, насколько это возможно, Господу, отказавшись от собственных желаний, не живя уже для самих себя, но, искупленные честной кровью Его, будем поступать по воле Владыки [нашего]. И, отказавшись таким образом от самих себя и добровольно подчиняясь одному только Искупителю нашему, мы окажемся благодарными и верными рабами; приняв обетование Святого Духа, прославим Отца и Сына и Святого Духа вовеки. Аминь.
Беседа 54
   1. Вопрос, касающийся братьев, павших и сбившихся [с пути] надлежащей жизни: какова причина этого у ведущих непорочную жизнь в пустыне? Не является ли этой причиной то, что у одних дух был введен в заблуждение, а другие были увлечены своеволием?
   Ответ. На этот вопрос отвечает нам Пафнутий - муж, просвещенный высшим ведением, [который говорит]: «Всё случающееся с нами подразделяется на два [вида]: либо это происходит по благоволению Божиему, либо - по попущению Божиему. Благое, полезное и приносящее душам [духовную] пользу происходит по благоволению Божиему, а влекущее за собой наказание, таящее опасность и вынуждаемое силой обстоятельств, случается по попущению Божиему. И такое попущение вызывается справедливой причиной, ибо [человеку] правомыслящему и ведущему правильную жизнь невозможно впасть в постыдный грех или бесовское заблуждение.
   2. Те же, которые лишь кажутся домогающимися добродетели, а на самом деле стремящиеся к пагубной цели, болеющие недугом человекоугодия и одержимые помыслом своеволия, - они-то и впадают в прегрешения. И Бог оставляет этих людей для их же пользы, дабы они через такую богооставленность почувствовали бы происшедшую разницу и исправили бы свое намерениеи поведение.
   3. Ибо [человек] тогда согрешает намерением, когда руководствуется дурной целью, а согрешает он делом тогда, когда развращен [изнутри] или когда поступает не так, как должно. Ведь часто бывает, что человек развратный, преследуя постыдную цель, благотворит девице, однако деяние его становится вполне благоразумным, поскольку он [невольно] помогает сироте, одинокой или подвизающейся. Бывает и так, что, преследуя правильную цель, благотворят болящим, старикам или лишившимся состояния, но делают это со скупостью и ропотом - и деяние становится недостойным цели. Ибо необходимо, чтобы милостыня благотворилась с радушием (Рим. 12:8) и давалась не скупясь».
   4. Он говорил еще и следующее: «Многие души обладают естественными преимуществами: одни одарены от природы благородными мыслями, другие - склонностью к прекрасному. Но если обладающие этими преимуществами не приписывают их Богу, Подателю [всех] благ, но вменяют обладание ими в заслугу собственному произволению, таланту и силе, то [Бог] оставляет их, и они становятся добычей срамного деяния или постыдной страсти. Тогда благодаря унижению и стыду, постигшим их, они постепенно избавляются от похвальбы добродетелью, которую они прежде вменяли в заслугу самим себе. Действительно, если преисполняющийся гордыни от благородной изящности своих речей не приписывает Богу это благородство и дар ведения, считая их плодами собственного таланта и подвижничества, то Бог удаляет от такого человека [Своего] Ангела Промысла. А когда Ангел удаляется, то гордец становится одержимым супротивником [рода человеческого] и впадает в бесчинство. И это делается для того, чтобы бесчинство, уравнивающее его со скотами и собаками, изгнало гордыню, уподобляющую его бесам, а также для того, чтобы слова его, не засвидетельствованные целомудренной жизнью, перестали внушать [другим] доверие. В таком случае люди богобоязненные, естественно, будут избегать учения, исходящего из уст подобного человека, словно источника, полного пиявок. Тогда исполнятся слова Писания: «Грешнику же рече Бог: вскую ты поведаеши оправдания Моя и восприемлеши завет Мой усты твоими?» (Пс. 49:16).
   5. В самом деле, людей, чьи души страстны, можно сравнить с различными источниками. Чревоугодников и пьяниц - с грязными источниками; сребролюбцев и корыстолюбцев - с источниками, полными лягушек; гордецов и клеветников, даже обладающих ведением, - с источниками, питающими змей. Слово бьет ключом в этих источниках, но никто не может зачерпнуть [воды] из них и вкусить ее, ставшую горькой. Поэтому Давид призывает [Господа научить его] трем вещам: благости, правильному образу жизни и ведению (Пс. 118:66). Ибо без благости ведение бесполезно.
   6. Но если [грешник] исправляется, устраняет причину богооставленности, то есть гордыню, познает пределы свои, не превозносясь ни над одним человеком и благодаря [за все] Бога, то ведение, засвидетельствованное делами, вновь возвращается к нему. Ибо духовные речи без жизни благочестивой и целомудренной подобны колосьям, ветром иссушаемым: свой внешний вид они сохраняют, но питательной силы лишаются.
   7. Итак, всякий грех - согрешает ли кто языком, чувством, делом или всем телом [своим] - влечет за собой богооставленность, соразмерную гордыне [согрешающих], хотя Бог [часто] и щадит их. Ведь если наряду с гордыней будут засвидетельствованы Господом благородный талант и дар красноречия их, то бесы сами изобличат свое дерзкое и величавое превозношение».
   8. Сей муж говорил нам еще следующее: «Когда ты видишь человека, жизнь которого зазорна, а речь убедительна, то вспомни беса, который в Священном Писании беседовал с Христом (Мф. 4:1—11) и о котором Писание свидетельствует, что «змий же бе мудрейший всех зверей сущих на земли» (Быт. 3:1). Но в нем мудрость стала пагубой, поскольку не сопровождалась никакой другой добродетелью. Поэтому [человеку] верующему и благому следует мыслить о том, что даруется Богом; он должен говорить так, как думает, а делать так, как говорит. Ибо если истине слов не соответствует сродная им жизнь, то [такой человек], согласно Иову, есть «хлеб без соли» - его вкушать нельзя, а если вкусишь, то повредишь здоровью. Ведь говорится: «Снестся ли хлеб без соли? или есть вкус во тщих словесех?» (Иов. 6:6), то есть в пустых речах, не засвидетельствованных совершенными делами.
   9. Стало быть, один из [видов] богооставленности случается, чтобы явлена была скрытая добродетель, как это произошло с Иовом, когда Бог обратился к нему, сказав: ""Не отвергай суда Моего, мнили ли Мя инако тебе сотворша, разве да явишися правдив?» (Иов. 40:3). Ибо ты ведом Мне, видящему тайное, но не ведают тебя люди, полагающие, будто ты служишь Мне ради богатства, которое Я в обилии даровал тебе. Тогда Я забрал это богатство, дабы явить им благодарное любомудрие твое». Второй вид богооставленности случается ради предотвращения гордыни, как это произошло с [апостолом] Павлом. Ведь он говорит: «дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился» (2 Кор. 12:7). [С апостолом] это произошло, дабы отдохновение, благополучие и честь, достигнутые им благодаря чудесам, не преисполнили бы тщеславия и не ввергли бы его в диавольскую спесь. А расслабленный был оставлен [Богом] из-за [своих] грехов, ибо Христос говорит ему: «вот, ты выздоровел; не греши больше» (Ин. 5:14). Покинут [Богом] был и Иуда, который предпочел сребреники Богу Слову, почему и удавился (Мф. 27:5). Также был оставлен [Богом] и Исав, впавший в своеволие и предпочтивший зловонный навоз отеческому благословению (Быт. 25:33—34). Поняв все это, апостол говорит о некоторых: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму - делать непотребства» (Рим. 1:28). О других же, удерживающих в памяти познание Бога, но имеющих развращенное сознание, он говорит так: «Но как они, познав Бога, не прославили Его как Бога, и не возблагодарили… и омрачилось несмысленное их сердце» (Рим. 1:21). Из всего этого нам становится понятным, что живущему благочестивой жизнью невозможно впасть в прегрешение: такое происходит только в том случае, если он лишается [покровительства] Промысла Божиего.
   10. Муж сей говорил еще и следующее: «Ум, отпавший от памятования о Боге, впадает либо в ярость, либо в похоть». Похоть он называл скотоподобной, а ярость - бесовской. А когда я, удивленный, спрашивал его: возможно ли человеческому уму быть непрестанно с Богом, то он отвечал: «Если душа в [каждой] мысли и в каждом Божием деле являет себя благочестивой, то она - [всегда] с Богом».
   11. А другой из святых говорил: «Всякая правая душа пусть сочтет более полезным для себя быть поносимой и угнетаемой, нежели чем восхваляемой и прославляемой. Ибо своеволие любит [телесный] покой, здоровье, мир и изобилие [земных благ], а поэтому, стремясь к ним, оно высасывается скорбями, как пиявками». Слава Богу. Аминь.
Беседа 55
   1. Следует знать, что бывают юноши [по природе] рассудительные, разумные и богобоязненные, с которыми [всегда] пребывает благодать [Божия]. И когда они начинают говорить, то речь их бывает доброй. Тогда слушающие их, люди также рассудительные, начинают воздавать похвалы, удивляться им и почитать их, так как юноши глаголют слово Божие. Однако [не следует забывать, что] в уме этих юношей [вместе с благом] сосуществует еще и зло; оно-то и побуждает их возлюбить славу и услаждаться похвалами, дабы ввергнуть [молодых людей в порок] тщеславия.
   2. [Впрочем, порок сей опасен не только для молодых людей]; равным образом и [зрелый муж], отвратившийся от плотской похоти и противоборствующий [ей] в уме, должен противостоять также и тщеславию в уме и помыслах [своих]. Если слово его благодатно и [по этой причине] кто-нибудь принуждает его произнести речь, то ему следует опечалиться, в уме [своем] воспротивиться этому и [постараться] избежать, словно огня, [всякого красноречия], чтобы, сохранив воздержание [в слове], не впасть в тщеславие через речь свою. Ибо и Моисей, служитель Божий, понуждаемый изрекать и возвещать Израилю [слово Господне], просит прощения, говоря: «Не способен я держать речь». Подобным же образом и Иеремия, когда его понуждали говорить, изрек, извиняясь и возгоревшись сердцем: «се, не вем глаголати, яко отрок аз есмь» (Иер. 1:6), дабы не быть ему отстраненным от славы и чести пророческой. И [апостол] Павел говорит: «Ибо если делаю это добровольно, то буду иметь награду; а если недобровольно, то исполняю только вверенное мне служение» (1 Кор. 9:17).
   Ведь как в [мире] зримых [вещей] зодчий, например, исполняет свое дело и свое дело делают кузнец и серебряных дел мастер, ввергающие сосуды в огонь, так и люди Божии раз и навсегда приготовляются для своего служения, состоящего не в том, чтобы, изрекая [громкие] речи, быть им прославленным от человеков, но в том, чтобы слово совершало дело Божие и созидало строение душ человеческих, возводя к небу ум [людей], брошенный в [море] зла и тонущий там, [а поэтому ставший] ничтожным и бесполезным. [Люди же Божии], просвещая [погрязших в пороках], выводя их на путь [истинный] и обращая их к добрым навыкам и благим нравам, подготавливают возвращение [грешников] к Жизни.
   3. Многочисленны твердыни порока, и первые из них - похоть плоти и сребролюбие. Случается, что человек бывает внешне нищим и бедным, но внутренне он радуется богатству и [готов] быть другом богатых. Поэтому если он получает от кого-нибудь богатство, то [сразу же] изменяется. Но Бог взыскует [один лишь] нрав бессребреный; если же [истинному бессребренику] случается стать богатым, то богатство делается для него тягостным и ненавистным, а поэтому он [всячески старается] избегать его как огня.
   За твердынями похоти и сребролюбия [высятся] твердыни тщеславия и чванства. Кто же [из людей] сможет разрушить эти стены и средостения? Кто способен [терпеливо] утруждать душу [свою] постоянным трудом, обливаться слезами, быть томимым голодом и жаждой?
   4. Если же ты когда-нибудь окажешься в таких [скорбях и трудах], обратись к телу своему со следующими словами: «Что делаем мы в мире сем? Кратко время наше [здесь], надлежит тебе истлеть и отойти в могилу». А душе своей скажи: «Что делаешь ты здесь? Припади к стопам Господа, чтобы не быть тебе осужденной на огонь вечный». Противоборствуй врагу своему, наносящему удары тебе и похищающему ум твой. Блаженны [праведники, неповрежденно] проходящие через страшные места мрака, через ужасную ночь, через нечистые области и заразный воздух греха, ибо они достигают покоя, радости и ликования Духа Святого. Ему же слава вовеки. Аминь.
Беседа 56
   1. Нам следует знать, кто такой монашествующий и благодаря какому образу [жизни] он действительно заслуживает имя монаха. Говорим так, как передал [нам] Христос. Во-первых, монах называется монахом потому, что он - един, а также потому, что отказывается от женщины и отрекается от мира, внутренне и внешне. Внешне - ибо отрекается от [всего] материального и от [всех] мирских вещей, а внутренне - ибо отрекается и от самих мыслей об этих вещах, чтобы не воспринять помыслов мирского попечения. Во-вторых, он называется монахом потому, что в непрерывной молитве призывает Бога, дабы очистить ум свой от многих тяжких помыслов. И его ум сам в себе также становится монашествующим, один на один обращаясь к истинному Богу; не воспринимает он злых помыслов, но постоянно и должным образом очищая себя, остается незапятнанным перед Богом.
   2. Это зависит от свободного произволения человека. Поэтому, если человек желает вручить свое произволение одному только Господу, то он [прежде всего] искореняет в себе страсти и порочные помыслы, очищая таким образом себя и насаждая в себе плоды Святого Духа. А этими плодами являются: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость и воздержание, о которых апостол говорил: «На таковых нет закона» (Гал. 5:22—23). И поскольку Бог видит, что произволение человека неустанно предается Ему и устремляется к Нему, то и Сам Он приумножает благодать Свою в этом человеке и обогащает ею его. Наоборот, когда Бог видит, что произволение наше - нерадиво и не устремляется к Нему, но увлекается материальными деяниями, тогда и Сам Он отступает от нас и нерадеет о нас. Ведь Бог нуждается только в нашем произволении, поскольку всегда готов сжалиться над нами и просветить нас - лишь бы только мы желали отдать себя [целиком Ему].
   3. Ибо душе, сотворенной Богом, по естеству присуще любить Его и [полностью] предаваться Ему. Тело же, взятое от земли, о земном и помышляет. Но не только: оно [способно] подвергаться действию сатаны, увлекая к земным попечениям также душу и ум. Поэтому монашествующий должен обладать способностью различения и укрепляться ею, дабы не стать ему, пребывающему в состоянии неведения, побежденным [врагом рода человеческого].
   4. Нам также следует постигнуть [всем сердцем] слова, сказанные Господом: «возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мф. 16:24). Их нельзя понимать в том смысле, что мы должны повесить себя на древе и так следовать за Господом; [смысл этих слов заключается в том, что] монашествующий обязан распять себя в отношении мирских вещей, дабы не быть привязанным к ним; он также обязан постоянно распинать ум свой в молитве, чтобы не быть нерадивым относительно спасения [своего]. Ему нельзя воспринимать [умом] лукавые помыслы, но следует уметь различать их и знать, что [все] они - от лукавого. Он должен еще освободить ум свой от всякого развлечения, чтобы они не докучали ему. Ибо если он не сделает этого, то всуе молится, поскольку ум его, блуждая в подобных развлечениях, возносит мнимые молитвы, которые не достигают Бога его. А если молитва является нечистой и не совершается в полноте веры, то она не принимается Богом.
   5. Сам по себе монашествующий не в силах противостоять диаволу; не может он вырвать [с корнем] из себя греховные помыслы, [полностью] исполнить волю Божию, [в чистоте] соблюсти заповедь Божию и [окончательно] одолеть страсти. Но в его силах вручить свое произволение Богу, молиться Ему и просить Его, чтобы Бог очистил его от сатаны и от действий лукавого; чтобы Бог соблаговолил, через благодать Свою, войти в душу его и царствовать в ней; чтобы Сам Бог творил в нем Свои заповеди и Свою волю, вверив ему всякую добродетель правды [Божией. А правда эта состоит] в истинной вере, действенной молитве, любви от всей души и от всей силы, надежде, посте, воздержании, смиренномудрии, кротости, долготерпении, стойкости и прочих [добродетелях]. Получив их, [истинный подвижник уже] не сможет хвастливо говорить: «Я кое в чем преуспел», но во всякое время будет [смиренно] благодарить Бога за то, что, призванный [на помощь], Он всё успешно совершил. Ибо [только] терпением в молитве и достигаются великие свершения. Нерадение же, которое дано было людям сатаной, порождает в душе [одну лишь] мрачную черноту: оно уводит человека прочь от Бога и захватывает в плен мысль его.
   6. Поэтому мы должны бодрствовать, избирая добро, [только] в котором и можем спастись, любить Бога и друг друга - любить не просто [на словах], но истинным образом. Эту любовь и обязан стяжать в себе монашествующий посредством [своего] служения и ее осуществлять на деле, потому что всякое повеление [Божие] там совершается. Ибо писаный закон излагает многие таинства сокровенным образом; монашествующий же, если он непрестанно подвизается в молитве и в общении с Богом, обретает их, и благодать Божия являет ему самые сокровенные тайны Писания, внушающие благоговейный трепет. Ведь путем просто чтения запечатленного в письменах закона нельзя достичь того, что достигается путем служения Богу, поскольку именно в этом служении и исполняется всё. Поэтому избирающий такое служение уже не испытывает большой нужды в [простом] чтении Писания, так как он знает, что всё осуществляется в молитве.
   7. Что же касается греховных страстей, то монах ведет великую брань с ними и понуждает себя успешно одолеть их; однако [часто] бывает не в силах сделать это. Впрочем, если он настойчив в молитве и в призывании [Бога], всё вверяя Господу, то Господь исторгает эти страсти из него и уничтожает их, поскольку [монашествующий] все попечение о себе возложил на Него. Затем благодать Божия осуществляет в [иноке] многие действия свои. Часто его посещает действие [утешения], когда его охватывает столь великое вожделение [к Богу] и столь неизреченная радость, что он оплакивает свое бессилие, так как душа его не может покинуть тело и отойти ко Господу. А иногда, под [действием] благодати Господней, душа его испытывает внутреннюю радость, ибо Господь и строг во всем, и щедр. Однако часто наступает тот час, когда благодать Господня попускает сатане вести брань с монашествующим: тогда на него восстают злые страсти, наводя на [инока] сон, уныние, расслабление и многое другое, что и словом выразить невозможно. Это происходит для того, чтобы [монах], угнетаемый и одолеваемый страстями, с твердой верой призвал Господа, прося Его [облегчить] мучения. Тогда благодать, если видит [монаха] стойким и подлинно взыскующим милости Божией, отражает все поношения врага; она, как того и сама желает, радует сердце его и очищает его от всех козней вражеских. Ибо благодать желает, чтобы человек тяжким трудом и в борении стяжал ее, но она не хочет, чтобы он всегда пребывал в радости и ум его по этой причине впал в леность. Поэтому [монашествующему] следует [постоянно] бодрствовать, борясь с сатаной. Богу слава. Аминь.
Беседа 57
   1. «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8). Он дышит в душах светлых, сияющих и божественных, которые со всем усердием жаждут служить Ему. И если они подчиняются этому достойному поклонения Духу, то Он сначала дарует им страх Божий и теплоту [сердечную]. Когда [эти дары] обнаруживаются в душах, тогда Дух уже творит в них ненависть ко всему миру и ко всем пагубным предметам [мирских] вожделений: золоту, серебру, прелестным украшениям тела, отцу, матери, жене и чадам. [Вместо них Дух] творит в человеке дело Божие, которое слаще меда и медовых сот, делая сладостным для человека все Божие, то есть труд поста, бодрствования, безмолвия, служения [ближним] и милостыни.
   2. Когда же [Дух] научит человека всему этому, тогда Он отдает его на искушение. И всё, что было для человека до этого сладостным, становится тяжким и мучительным. Многие из подвергающихся подобному искушению, не имея [духовного] опыта, не выдерживают тяжести [испытаний] и становятся плотскими. О них [апостол] Павел говорит: «начав духом, теперь оканчиваете плотью? Столь многое потерпели вы неужели без пользы?» (Гал. 3:3—4). [Перенесенное] же без пользы есть [напрасно] понесенные ради Бога труды: когда [человек] полностью отчаивается в них и отступает, тогда он не только лишается мзды за свои труды, но и подвергается тяжким наказаниям, ибо пренебрег он горней силой и не избрал ее.
   3. Однако если человек дал [достойный] отпор сатане в этом первом искушении, то Бог дарует ему теплоту постоянную, спокойную и невозмутимую. Ибо первая теплота - непостоянная, ненадежная и изменчивая, а вторая лучше ее: она порождает [духовное] видение и созидает терпение, будучи невозмутимой, надежной и постоянной. Как судно с двумя свернутыми парусами [обретает покой] в тихой гавани, так и вторая теплота дарует отдохновение.
   4. Итак, возлюбленные чада мои, стяжайте себе вторую теплоту, дабы обрести вам во всем облегчение. Ведь эта теплота по Богу отсекает всякую страсть, извергает из человека всякую дебелость и позволяет Божеству обитать в нем, чтобы стал он храмом Божиим, по написанному: «вселюсь в них и буду ходить в них» (2 Кор. 6:16).
   5. Поэтому если желаете, чтобы отступившая теплота вновь вернулась к вам, надлежит делать следующее: необходимо заключить союз с Богом и сказать пред лицем Его: «Прости меня за соделанное по моему нерадению. Я не буду больше непослушным». А чтобы на будущее уберечь себя от нерадения, не следует давать никогда никакого послабления ни телу, ни душе; должно усиленно [открывать] свои помыслы Богу днем и ночью, всякий час рыдать пред Ним и, скорбя, изобличать душу свою, [говоря]: «Как могла ты быть нерадивой до сего дня и бесплодной во все дни [жизни своей]?» И чтобы помнить о [вечных] мучениях и вечном Царстве, каждый день осуждай себя, внушая: «Почему нерадив ты, когда Бог почтил тебя столь великой честью? Ведь Он подчинил тебе все творение, а ты отверг [все Его благодеяния]». Когда [человек не устает] говорить это своей душе, изобличая ее днем и ночью и во всякий час, то к нему сразу же подступает [вторая] теплота Божия, которая во всем лучше первой.
   6. Блаженный Давид, видя, что тяжесть [уныния] давит его, изрекал: «Помыслих дни первыя, и лета вечная помянух, и поучахся» (Пс. 76:6). Еще он глаголал: «Помянух дни древния, поучихся во всех делех Твоих, в творениихруку Твоею поучахся. Воздех к Тебе руце мои; душа моя яко земля безводная Тебе» (Пс. 142:5—6). И ты, когда [видишь, что] уклоняешься [от пути правого], предайся размышлению о чудных [делах] Божиих. Тогда будешь спасен по благодати Отца и Сына и Святого Духа. Аминь.
   Фраза συμμ ξαντα την θεότητα τη άνθρωπότητί, обозначающая воплощение Бога Слова, не должна настораживать. В IV в., когда христологическая терминология еще не устоялась, подобные выражения вполне допускались православными отцами Церкви. Например, св. Григорий Нисский для обозначения воплощения использовал сходные понятия (μ ξίς, χατάμίξίς и т. д.). См.: Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887. С. 502; Bouchet J. R. La vocabulaire de l’union et du rapport des natures chez S. Grégoire de Nysse // Revue Thomiste. T. 68, 1968. P. 541–549.
   Ср. в других «Духовных беседах» (16, 8), где преп. Макарий говорит: «Христиане принадлежат иному веку, суть сыны Адама Небесного, чада Духа Святого, светоносные братия Христовы, подобные Отцу своему духовному и светоносному Адаму» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios / Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964. S. 163).
   Преп. Макарий отождествляет Господа с миром (ή είρήνη). Поэтому в данном случае он переводит речь с женского лица (ή) на мужской (6), что, впрочем, в русском переводе почти незаметно.
   Преп. Макарий употребляет достаточно редкий термин πο μνίον, который у христианских авторов обозначал и Церковь Христову, и ветхозаветных иудеев как избранный народ Божий (Ориген). См.: Lampe G. W. G. Op. cit. P. 1110.
   Речь идет о сарептской вдовице (3 Цар. 17:10—16). Согласно толкованию блж. Феодорита, этой вдовицей «прообразована Церковь из язычников, потому что жена сия гонимого израильтянами приняла с верою, как и Церковь приняла теми же самыми израильтянами изгнанных апостолов» (Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. Ч. I. Сергиев Посад, 1905. С. 390).
   Букв.; изошли в отдохновение (έξ λ ον ε ς άναψυχ ν). Обычно у отцов Церкви употребляется сходный термин άνάψυξίς. Так, св. Григорий Нисский в «Житии св. Макрины» передает молитву святой, просящей у Бога, чтобы Он послал ей «светлого Ангела» (φωτείνον άγγελον), который поведет ее в «место отдохновения» (πρός τόν τόπον τ ς άναψύξεως) (Gregorii Nysseni Opera / Edid. W. Jaeger. Vol. VIII, pars 1. Opera ascetica. Leiden, 1952. P. 397—398).
   Аналогичную идею высказывает уже Ориген, у которого тема «духовной брани» является одной из ведущих тем его богословия. Так, в «Гомилии на Книгу Иисуса Навина» он, обращаясь к слушателю-христианину, говорит: «Внутри тебя сражение (Intra te est proelium), которое ты должен вынести; внутри тебя та цитадель зла (intrinsecus est mala illa aedifi catio), которую тебе следует разрушить; враг твой выступает из сердца твоего». Причем в этой брани христианин, согласно Оригену, не знает покоя ни днем ни ночью, а «оружием» (Букв.; поясом) его является Истина (ср. Еф. 6:14). См.: Origène. Homelies sur Josue Ed. par A. Jarbert // Sources chrétiennes. № 71. Paris, 1960. P. 49–51, 162–166.
   Это учение о совместном обитании сатаны с душой в одном теле является частным проявлением более общего учения о грехе, характерного для преп. Макария. П. Минин суммирует его так: «Сила греховности - άμαρτί᾿α, - будучи по своему происхождению силой сатаны, проникает в душу, как закваска, - охватывает каждый член души и тела и, производя тяжелые потрясения, является источником того беспокойства и смятения, которыми страдает мирской человек. По мере того как άμαρτ α проникает все силы души, темное покрывало ниспускается в душу и облегает ее; между душой и άμαρτία наступает срастворение - χράσις δι᾿ ολων. В силу тесной и неразрывной связи άμαρτία с сатаной водворение в душе греховности является одновременно воцарением в человеке самого сатаны. Срастворившаяся со грехом душа становится «телом лукавой тьмы». телом самого сатаны. Таково состояние греховного человека по падении. Это состояние есть постепенно возрастающее общение души с сатаной. Результатом этого общения является большее уплотнение душевной пневмы и меньшая ее восприимчивость к духовным воздействиям совне. Узы тьмы, которыми опутывают душу духи злобы, препятствуют ей любить Господа, веровать и молиться» (Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1915. С. 52).
   Немногочисленность таких «ведующих» (ο είδότες) объясняется тем, что результатом грехопадения явилось и ослабление познавательных сил души человека. Ср. с учением блж. Августина, согласно которому «падший человек сделался плотским по уму (fi erit mente carnalis); только плотское, чувственное и скоропреходящее вместо духовного, вечного и неизменного блага сделалось предметом его познаний. Он перестал быть обладателем «возвышеннейшей мудрости» (excellentissimae sapientiae), какая была свойственна ему в раю» (Писарев Л. Учение блж. Ав- густина, епископа Иппонийского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 158). - 72.
   В данном случае преп. Макарий употребляет глагол συμμίγνυμι, обозначающий как бы химическое соединение, в котором составные элементы срастворяются друг с другом. В других своих творениях он использует также термин χρ&σις (более «мехаическая» смесь, в которой составные элементы в большей степени сохраняют свою качественную определенность). Но идея здесь одна и та же - пронизанность человеческого естества Святым Духом. См.: Поное И. Д. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 20—21).
   В другом своем сочинении преп. Макарий говорит: «Как помазывание пророков было наиболее почтенным из всех, ибо им они помазывались во царей, иереев и пророков, так и ныне помазываемые духовным помазанием становятся христами по благодати для того, чтобы стать им царями и пророками небесных таин (MakariosSymeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 178).
   Данная фраза предполагает, скорее всего, что в этой «Беседе» мы имеем дело с проповедью на Рождество Христово.
   Схожее по смыслу христологическое толкование Пс. 92, 1 приводится и у блж. Феодорита: «Пророческое слово изображает Христа как бы неким Царем, Который облекается в царское всеоружие, препоясуется поясом и вступает в борьбу с врагами; а потом показывает происшедшие от сего благие действия» (Творения блаженного Феодорита. Ч. III. М., 1856. С. 145).
   Сходная мысль встречается и в «Послании Варнавы», где говорится, что Господь «обновил нас отпущением грехов, соделал нас иным образом (άλλον τύπον) так, чтобы иметь нам младенческую душу, поскольку Он вновь воссоздал нас» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 122). Тема прихода Христа к душе, возвращения ее в исходное состояние и обновления ее, понимаемых как «новое творение» и «новое рождение», постоянно встречается и в других сочинениях преп. Макария. См.E. A. Bild von Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verstandnis des Corpus Macarianum. Salzburg; Munchen, 1968. S. 64—67.
   Многозначный термин παρρησία может иметь смысл «удостоверенности», «доверительности» и т. д. Но здесь речь идет о той свободе общения с Богом, которую имел в раю Адам, но затем утерял. В этом смысле указанный термин употребляется многими отцами Церкви, в частности Иоанном Златоустом (см.: Novak E. Le chretien devant la souffrance. Etude sur la pensee de Jean Chrysostome. Paris, 1972. P. 118). В аскетической традиции παρρησία часто связывается с подвигом аскетических трудов. Преп. Антоний, по словам св. Афанасия, благодаря именно своему непрерывному трудничеству приблизился к идеалу святости и стяжал как раз такую παρρησία, которой наслаждались в раю Адам и Ева (см.: Marx M. J. Incessant Prayer in the Vita Antonii // Antonius Magnus Eremita. 356—1956. Studia ad antiquum monachismus spectantia cura B. Steidle. Romae, 1956. P. 119). Впрочем, в аскетической письменности указанный термин имел иногда и негативный смысл «вольности». Так, авва Агафон, спрошенный одним иноком, как жить ему с братиями, «дает ему совет держать себя с теми во все дальнейшие дни точно так же, как и в первый день, то есть не допуская в обращении с ними вольности (παρρησία ­ мсю), которая «подобна сильному знойному ветру, губящему древесный плод и заставляющему бежать от себя всех"" (Бронзов А. Несколько данных для характеристики нравственного мировоззрения преп. Макария Египетского // Христианское чтение. 1900. № 11. С. 749).
   Речь идет о «мистическом браке» души с Богом. Образ «жениха и невесты» и их бракосочетания в Ветхом Завете соотносился с Богом и Израилем, а в Новом Завете - с Христом и Церковью. Ориген был первым христианским богословом, широко использовавшим этот образ в отношении Христа и души человеческой, причем оба смысла («бракосочетание» Христа с Церковью и души с Христом) у него органично и созвучно соединялись: поскольку Церковь есть Невеста Христова, то и всякая «церковная душа» (как часть Церкви) также есть невеста Его. Духовное преуспеяние такой души делает ее все более совершенной невестой, а вместе с ней преуспевает в совершенстве и Церковь, как Невеста Христова. См. предисловие к изданию: Origène. Commentaire sur le Cantique des cantiques. T. 1 «Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Bor-ret // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 27.
   Ср. у св. Григория Паламы: «Он единый и был началом будущего всех воскресения, и единым Начатком усопших, и Первенцем из мертвых. Как в Адаме все умирают - и грешники, и праведники (άμαρτωλοί τε χα δί᾿χαίοί), так во Христе все оживут: и грешники, и праведники, но каждый в своем чине (έν τω δ ω τάγματί)» (Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессало- никийский. Беседы. Т. I / Перевел с греческого архимандрит Амвросий (Погодин). М., 1994. С. 195—196. Текст: ΓΡΙΓΟΡΙΟY ΤΟY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 9. ΟΜΙΛΙΕΣ (А0-К0) // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ. Τ. 72. Θεσσαλον᾿χη, 1985. Σ. 544.
   Данная идея намечается уже у св. Иустина Философа, который говорит, что во всех верующих «обитает семя от Бога, Слово (το παρά τοΰ θεοΰ σπέρμα, ό λόγος)». См. ΠΟΛYΚΑΡΠΟΣ ΣΜYΡΝΕΣ - ΕΡΜΑΣ - ΠΑΠΙΑΣ - ΚΟΔΡΑΤΟΣ - ΑΡΙΣΤΕΙΔΕΣ - ΙΟYΣΤΙΝΟΣ « ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΕΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣYΓΡΑΦΕΩΝ. Τ. 3, ΑΘΗΝΑΙ, 1955. Σ. 178.
   Здесь преп. Макарий развивает мысли апостола Павла и вообще придерживается новозаветной экклесиологии. А согласно последней, «Церковь не сама собою существует, не собственной жизнью живет, ее жизнь и бытие - в духе ее». А «этот дух, оживляющий Церковь», есть «Дух Божий или Дух Христов; Он Своим благодатным веянием вдыхает духовную жизнь, которая, проникая всю совокупность членов Церкви, образует живой организм Христовой Церкви (Рим. 8:9). Благодатная сила Святого Духа, Божественная жизнь, учение Иисуса Христа - все это необходимо для Церкви настолько, насколько необходим дух для тела» (Мансветов И. Новозаветное учение о Церкви. М., 1879. С. 85—86).
   В этой фразе (εν τ Μ ύπόστασει χα τ Μ ειχή ψυχή) «Божия Душа», вероятно, тождественна Духу, а понятие «Ипостась», скорее всего, подразумевает божество Святого Духа, Которому сопричаствует каждый член Церкви. Ибо «Святой Дух сообщает Себя личностям, отмечая каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, становясь «присутствующим» в каждой личности. Каким образом? Это -тайна, тайна уничижения, кенозиса, сходящего в мир Духа. Если в кенозисе Сына нам явилось Лицо, в то время как оставалось сокрытым под «зраком раба» Божество, Святой Дух в Своем сошествии являет общую природу Пресвятой Троицы, но сокрывает под Своим Божеством Лицо» (Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 89).
   Преп. Макарий заменяет в цитате слово «увидеть» на «войти». В святоотеческой традиции данная фраза из Ин. 3, 3 обычно соотносилась с Таинством Крещения, ибо об этом ясно говорят и сами слова Господа (ср. Ин. 3:5). Так, свт. Иоанн Златоуст замечает, что крещение не только дарует нам отпущение грехов, но и сообщает рождение свыше. См.: Jean Chrysostome. Trois cateche-ses baptismales / Ed. par A. Piedagnet et L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 366. Paris, 1990. P. 136.
   Вся глава этой «Беседы» во многом совпадает с «Беседой» 32, 6; здесь также говорится о «небесной душе», представление о которой ассоциируется с воплощением Бога Слова, ибо «Бог столь благоволил к тебе, что, сойдя со святых небес, облекся в разумную твою природу и земную плоть срастворил (συνεχερασε) с Божественным Своим Духом, чтобы и ты, перстный, принял в себя небесную душу. И когда душа твоя будет в общении с Духом и небесная душа войдет в душу твою, тогда [ты станешь] совершенным человеком в Боге, наследником и сыном». В «Беседе» 44, 6 также говорится, что Господь для того и пришел (т. е. воплотился), чтобы «души наши изменить, воссоздать и соделать их, как написано, причастниками Божественного естества (2 Пет. 1:4), и в душу нашу вложить (δοΰναί) небесную душу, то есть Божественный Дух, ведущий нас ко всякой добродетели, дабы мы могли жить жизнью вечной» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 254—255, 295). Таким образом, «небесная душа» есть обозначение реальности обожения, начало которой положено воплощением Бога Слова, ибо «так как грехопадение состояло в утрате Божественной, небесной жизни, то искупление должно было состоять в том, чтобы возвратить ее человеку, принести в мир эту потерянную жизнь, обновить райские идеалы. У мира не было этой жизни; посему ее с неба должен принести Сам Бог» (Григорий, иеромонах. Возрождение по учению преподобного Макария Египетского. М., 1892. С. 8). Этой реальности человек приобщается в Таинстве Крещения и стяжает ее в полноте (насколько то возможно в земной жизни) трудом подвижничества, доброделания и боговедения.
   Слова о том, что Ева без Адама была лишена брачного сожития и бесплодна (συναφεί᾿ας στείρα χα αχαρπος), возможно, служат намеком на безгрешные и целомудренные брачные отношения первых людей в раю. «Правда, ни книга Бытия, ни отцы Церкви - комментаторы этой священной книги, раскрывающей тайны миробытия, не дают указаний на то, что прародители до момента грехопадения имели между собою брачные отношения. Все отцы без исключения считают их девственниками в буквальном смысле этого слова… Но блж. Августин, этот глубокий мыслитель-богослов, задаваясь вопросом, каким образом род человеческий мог бы распространяться, если бы Адам и Ева не согрешили и не были изгнаны из «рая сладости», решительно и совершенно логично с точки зрения общих основ христианства заявляет, что «брак (nuptiae) существовал бы в первобытном состоянии, если бы никто и не согрешил», что «зарождение детей (seminatio fi liorum) происходило бы и тогда в теле той (райской) жизни» и что «это рождение тел могло бы совершаться путем плотского общения (per concubitum) до тех пор, пока число людей не достигло бы определенного количества», пока не исполнилось бы «определенного Богом числа святых, имевших своей целью составить общество граждан святого града». Таким образом, как союз «святых людей», не имеющих в своей природе никакого духовного разлада, как союз «граждан святого града», брак первобытных людей мог быть только святым во всех своих частях - и духовно-нравственного, и телесного общения. По своей чистоте нравственно-духовной он совершенно совпадал с идеалами девства, потому что супружество - при условии первобытного совершенства - было выражением самого чистого религиозно-нравственного целомудрия» (Писарев Л. Христианское девство по воззрениям древних христианских писателей. Казань, 1903. С. 11). Впрочем, данное воззрение можно считать лишь «частным богословским мнением», ибо оно не подтверждается свидетельством большинства отцов Церкви.
   Здесь преп. Макарий выражает идею православной «синэргии», но выражает ее, так сказать, в плане тайнозрительного (мистического) богословия: таинственный брак души со Христом невозможен без усердия («рвения» — σπουδή) человека. В другой своей «Беседе» (4, 17) преподобный ту же идею высказывает несколько по-иному: Господь «готов спасти нас. Ибо Он ожидает горячего (по мере сил наших) стремления (όρμ ν), веры, исходящей из благого произволения, и усердия (προ υμ αν). А всякое успешное свершение преуспеяния (τ ν χατόρ ωσίν) в нас Он производит Сам» (Die 50 geistlichen Homi-lien des Makarios. S. 39). Данная идея «синэргии», отчетливо выраженная преп. Макарием, органично вписывается в общий контекст православной духовности. См.: Spidlik Th. La spiritualite de l'Orient chretien. Manuel systematique. Roma, 1978. P. 104.
   В другом своем творении преп. Макарий достаточно подробно говорит об этом «духовном рождении». Здесь прежде всего указывается, что имеющему «дух мира [сего]» (1 Кор. 2:12) и нерожденному во Святом Духе невозможно обладать опытным ведением (είδεναί τί εν πείρα γνώσεως) духовных вещей, поскольку он облечен еще в «ветхого человека» и «закон греха». Ибо нерожденный во Святом Духе не находится «в веке Духа» (ούχ εστίν ε ς τον αιώνα τού πνεύματος) и не может там оказаться. Только через «новое и небесное рождение» душа рождается в веке том от Духа, Им напитывается, благодаря Ему возрастает и делается совершенной. Об этом рождении и говорится в Ин. 3:6, и оно предполагагает, что Сам Дух возжелал «смешаться» (συγχερασθ ναί) с душой, очистить ее от «духа греха», сущего в ее членах, и стать одним Духом с ней, чтобы она предстала перед Ним как невеста чистая и непорочная (см.: Pseudo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 186—192). Судя по контексту, преп. Макарий понимает под «совершенным крещением и рождением в Духе» Таинство Крещения, которое одно только и позволяет человеку встать на путь духовного преуспеяния и возрастать «от земли к небу», чтобы войти в Царство Небесное. Тем не менее необходимо помнить, что, хотя «возрождающая благодать в крещении очищает человека от грехов и дает ему силы для дальнейшего нравственного усовершенствования, при этом, однако, грех в смысле наклонности к нему остается и у возрожденного» (Архимандрит Арсений. Преподобный Макарий Египетский. М., 1914. С. 62).
   В данном случае преп. Макарий выражает учение об обожении, являющееся одним из стержневых моментов всего православного миросозерцания и концентрирующееся в фразе: «Бог стал Человеком, чтобы человек стал богом», которая в различных вариациях высказывалась многими отцами Церкви (свв. Иринеем Лионским, Афанасием Александрийским, Григорием Богословом и др.). При этом в греческом богословии (особенно александрийского направления) «человеческий элемент» столь пронизывается и насыщается «элементом Божественным», что как бы окружается «нимбом славы». Однако второй момент не поглощает собою первый, и православные богословы александрийского толка избегают монофизитства, сохраняя в этом учении «сущностный теоцентризм» (см.: Lot Borodine M. La deification de l'homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970. P. 52—61). Подчеркивание преп. Макарием роли Святого Духа в процессе обожения роднит его со св. Афанасием, согласно которому «человек становится причастным Божеству через Святой Дух. В этом заключается различие между единением Божества с человечеством в Лице Христа и причастием Божеству искупленных. В Лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично; с человечеством искупленных Оно соединяется Своей энергией - Духом Святым. Во Христе живет «исполнение Божества телесно», в нас же живет только начаток Божества Христос - плотоносный Бог, мы - духоносные люди. Но различие не исчерпывается только тем, что плоть искупленных не находится в личном и существенном общении с Логосом и служит лишь носительницей Духа Святого. Оно простирается и на полноту облагодатствования. В то время как Дух Святой всецело обитает в человеческой природе Христа, ученикам и последователям Христа дается лишь от полноты Его благодати» (Попов И. Д. Религиозный идеал святого Афанасия Александрийского. Сергиев Посад, 1904. С. 55).
   Обозначение Господа одновременно как Жениха (о νυμφ ος) и как Невесты (ή νΰμφη) представляется на первый взгляд парадоксальным. Разгадку, думается, следует искать в одном высказывании св. Ме-фодия Олимпийского, который термином ή νΰμφη обозначает плоть Христа. См.: MetAoe Όympe. Le Banquet « Ed. par H. Musurillo et V. - H. Debiedour // Sources chretiennes. № 95. Paris, 1963. P. 194.
   Здесь преп. Макарий употребляет два синонима: о νυμφών и о παστός, которые мы постарались как-то различить.
   Это выражение (ό πάντων επέκεινα) у преп. Макария подразумевает Божественную природу Христа и подчеркивает ее трансцендентность. Оно восходит к традиции платонизма, но, воспринятое христианской мыслью, приобрело здесь иной смысл, чем в греческой философии. Уже св. Иустин вводит аналогичное выражение (επέκεινα πάσης ουσίας) в язык христианского богословия, указывая, что учение о трансцендентности Бога ясно утверждалось Самим Христом, говорящим о Творце мира (см.: ZeAre J. Histoire de dogme de la Trinite des origines au concile de Nicee. T. II. Paris, 1928. Р. 422—423). В том же духе высказывается и св. Афанасий Александрийский: употребляя сходную фразу (ΰπερέκεινα πώσης ουσίας), он посредством ее акцентирует трансцендентность Бога по отношению к жеарножу жиру (см.: Meie? wg F. Р. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968. P. 6—7). Таким образом, отцы Церкви использовали язык платоников для выражения совершенно «библейской» идеи. Примечательно, что преп. Макарий акцент на трансцендентности Бога сразу же уравновешивает подчеркиванием Его имманентности миру, опираясь уже на Новый Завет.
   Понятие γέννημα опять указывает на божество Христа, то есть на Него как на Сына, рожденного Отцом. Подобное употребление данного понятия встречается уже у апологетов II в., и, например, Афинагор говорит, что Сын есть «первое Рождение» (πρώτον γέννημα) Отца, но «не как нечто получившее бытие» (οάχ ώς γενόμενον), то есть Сын, согласно Афинагору, не относится к сфере тварного бытия (см.: Мироносиким П. Афинагор, христианский апологет II в. Казань, 1894. С. 207—208). Обозначение Сына в качестве πρώτον γέννημα Отца у Афинагора тождественно определению «первородный» (πρωτότοκος), употребляемому в Рим. 8:29; Ев. 1, 6 апостолом Павлом (см.: Bar-Har Z. W. Athenagoras. A Study in Second Century Apologetic. Paris, 1972. P. 99). Однако в IV в. Ариа-не стали использовать указанное понятие в смысле твари (χτίσμα), акцентируя подчиненное положение Сына в противоположность «нерожденности» (άγεννητον) Отца. Поэтому св. Василий Великий стал с великой осторожностью относиться к этому термину (см.: Basi/e Cesaree. Contre Eunome. T. II / Ed. par B. Sesboue, G. - M. de Durand, L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 305. Paris, 1983. P. 28—36; Сеж. Трм2ормм Бо2ослое. Слово 29, 10 Сеж. Ррм2о-рмм Бо2ослое. Творения. Т. 1. С. 356). Св. Григорий Богослов же пошел по несколько иному пути: он сохранил данное понятие в своем тринитарном богословии и стал подчеркивать единство природы Бога Отца как «Родителя» и Сына как «Отпрыска» (αϋτη γάρ φύσίς γεννήτορος χα γεννήματος), противопоставляя Их обоих тварному бытию (см.: Cregoire e NaziaHze. Discourse 27—31 / Ed. par P. Callay et M. Lourjon // Sources chretiennes. № 250. Paris, 1978. P. 196—198). Преп. Макарий в конкретном случае солидарен со св. Григорием Богословом.
   Терпение скорбей считается в святоотеческой письменности одной из самых величайших добродетелей. Например, св. Феолипт Филадельфийский говорит: «Все добродетели, как и скорби ради Бога (λίψείς δίά Θεόν), удаляют душу от мира и плоти, разрушают стену наслаждения (τό τής ήδον% χαταλύουσί τείχος) и возводят вновь жилище святого ведения (τόν δε ο χον τής άγ ας γνώσεως κναίχοδομοΰσί)» (7%eo/oepfMS o/PMae/pAia. The Monastic Discourses. A critical edition / Translation and study by R. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 270).
   Цитата не устанавливается.
   Ср. толкование блж. Феодорита: «Апостол отдельно переименовал приключающееся отвне, присоединяет же к невольным трудам и самопроизвольные» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. VII. М., 1861. С. 333).
   Эта и последующая цитаты приводятся так, как их дает преп. Макарий.
   В этой главе можно заметить явную полемику против мессалиан, уповающих на одну только молитву в ущерб доброделанию, таинствам Церкви и т. д. См.: NaMsAerr 7. L'errerur fondamentale et la logique du messalianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1935. Vol. 1. P. 336—348.
   В другом своем творении преп. Макарий прямо связывает благодать с «действием» («энергией») Божественного Духа, посещающего и освящающего «верующую во Христа душу». Через эту благодать мы делаемся безупречными во всех заповедях и удостаиваемся вкушать со Христом вечные блага. См.: PseMo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 284—288.
   По мысли преп. Макария, прегрешение (πλημμέλημα), как бы «лично свойственное душе (τί τής ψυχής)», становится преградой между Богом и человеком, перегораживая, словно плотина, струящийся поток благодати. Причем, как показывает дальнейший контекст, под «прегрешением» преп. Макарий подразумевает преимущественно «мысленный грех».
   «Св. Макарий учил, что человек тогда только получает благодать, когда пожелает и будет искать ее, что он может обратиться к добру из самой глубины зла, что самая благодать не может действовать одна, но требуется содействие человека. На самой высшей степени причастия благодати человек может пасть и лишиться благодати; но и после самого падения может опять восстать, и снова получит дар благодати» (АОзанскмм П. История православного монашества на Востоке. Ч. II. М., 1856. С. 93—94).
   Опять употребляется термин παρρησία (см. примеч. 15), который здесь имеет оттенок значения «доверия». В этой связи интересно одно замечание преп. Симеона Нового Богослова, который, сравнивая мучеников и подвижников, говорит, что если последние («мы») не могут быть равными в доверии [Бога] ( 'σοι τη παρρησία) с первыми, то они, тем не менее, способны уравняться с ними в терпении и благодарении [Богу] за понесенные тяжкие труды. См.:,%-жеои «e №MoeaM TAeo/ogiem Traites theologiques. T. II / Ed. par J. Darrouzes // Sources chretiennes. № 129. Paris, 1967. P. 302.
   В христианском словоупотреблении понятие α λησις применялось и к мученикам, и к подвижникам (см.: Zampe С. W. R. Op. Cit. P. 46). Сам преп. Макарий, говоря об отречении от мира (т. е. об отречении от плотских удовольствий, славы и т. д.), замечает, что вступивший на эту стезю находит [в себе] «противление (εναντιότητα), скрытые страсти, незримые узы, неявную брань, борьбу и тайное общение (αγώνα χα α λησιν χρυπτήν)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 193).
   Так цитирует преп. Макарий. В другом своем творении, приведя то же место Священного Писания, он говорит, что «зримые вещи» (τα βλεπόμενα) мешают человеку прийти на «царский брачный пир». Далее он продолжает, что брань христианина - двойственна (διπλοΰς): одна является «внешней», когда христианин удаляется от родителей и жены, покидает отчизну и оставляет все нажитое им; другая брань есть «внутренняя», когда он, «собрав самого себя» и посвятив себя целиком Господу, воюет с незримыми врагами и «темными энергиями» (см.: МяЫпоз», ymeom Reden und Briefen. Bd. II. S. 131). Таким образом, «брачный пир» у преп. Макария неразрывно связывается с духовной бранью.
   Вероятно, подразумевается отказ от жизни «душевной», связанной с личными эмоциями, воспоминаниями и т. д., которые отягощают подвижника и мешают ему вести подлинно духовную жизнь. Наверное, преп. Макарий здесь также отождествляет душу («душевное») с ветхим человеком, следуя по стопам св. апостола Павла. Для последнего «вся жизнь естественного человека, его культура, и есть то душевное, под понятием которого объединилось. все дохристианское человечество». С воплощения Бога Слова наступила новая эпоха - христианская. «Она наступила не для всех, но лишь для небесных, жизнь которых вращается около небесного, как около своего центра. Только для таких наступила эпоха Животворящего Духа и душевное начало сменяться духовным. Для других душевная жизнь не осложнилась новым состоянием. Таким образом, рядом с духовным уживается душевное. У христиан оно подчинено пневматическому началу и является просто психическим состоянием человека, живущего в земных реальных условиях. У нехристиан душевная жизнь проходит вполне автономно: люди продолжают ходить своими путями (Деян. 14:16). Христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3:1—4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое - скрытое состояние каждого христианина» (Луммлее-скмм И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913. С. 95). Впрочем, последующее развитие мыслей преп. Макария позволяет понимать слово «душа» в самом широком смысле, тождественном смыслу слова «жизнь».
   В данной главе речь явно идет о той форме духовни-чества, которая сложилась в раннем египетском иночестве в первую очередь под влиянием благодатной личности преп. Антония Великого, а затем обрела уже почти законченный вид в Нитрии и Скиту. Именно эта форма нашла яркое отражение в «Изречениях святых отцов» («Апофтегмах», «Древнем патерике»), где «педагогия духовного руководства», предполагающая полное подчинение новоначального инока избранному им самим духовному отцу, играла выдающуюся роль (см.: Les Apophtegmes des peres du desert / Tradition par J. - C. Guy. Abbaye de Bellefontaine, n. d. P. 8). Жизнь древних иноков была скудной и преисполненной всяческих материальных лишений. Однако эти лишения рассматривались не как самоцель, но лишь в качестве средства для достижения духовного совершенства, почему преп. Макарий и называет их «пустяками, мелочами» (τά ευτελή τής ϋλης). Одно древнее монашеское повествование, опубликованное недавно, проливает дополнительный свет на эту грань миросозерцания древнего иночества. Оно гласит, что некий римлянин, бывший богатым, прибыл в Скит и поселился близ тамошней церкви, желая вести монашеское житие. Пресвитер скитского храма, видя немощь его и поняв, от какой благоустроенной и пышной жизни он отказался, позволил римлянину некие послабления: ему прислуживал один из бывших рабов, он носил изысканные плащи (ίμάτία τρυφερά), одевал на ноги сандалии, имел вполне приличную постель и т. д. Так прожил римлянин в Скиту двадцать пять лет и стал известным своей прозорливостью (γεγονεν δίορατίχός χα όνομαστός). Однажды некий египетский инок, до которого дошла молва о духовных дарованиях этого римлянина, ставшего старцем, прибыл к нему, надеясь многому у него поучиться и обрести пользу духовную, но был неприятно поражен и разочарован необычайной «роскошью» его образа жизни (ибо тот, по своей немощи, употреблял за трапезой даже немного вина). Видя это, римлянин вступил с пришедшим иноком в беседу, поведал о своей прошлой жизни и заставил гостя рассказать о своей. Оказалось, что инок до того, как вступить на поприще подвижничества, был нищим египетским крестьянином, ел самую скудную пищу, спал на голой земле и вообще вел жизнь, преисполненную всяческих лишений. Когда же он услышал о той роскоши, которая в прошлом окружала римлянина, то, раскаявшись в первом впечатлении, воскликнул: «Горе мне! Ведь я, уйдя от многой скорби мира, обрел упокоение (άπό πολλές λίψεως τοΰ κόσμου ήλ-ον ε ς άνάπαυσίν) и ныне имею то, чем не обладал раньше. А ты, покинув многую славу и богатство, обрел смирение и нищету». После этого его неприязнь к римлянину исчезла и оба подвижника стали большими друзьями, часто наслаждаясь духовным общением друг с другом. См.: Ra№rn F Le moine romain de Scete que avait ete riche // Le Museon. T. 100, 1987. P. 171—175.
   Подспудно здесь предполагается мысль, что духовник, то есть старец, есть преемник апостолов. Аналогичная мысль прослеживается и у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который говорит, что если мы желаем подчиняться «евангельской заповеди» и быть подражателями апостолов, всей древней Церкви (fo-frns ecc/esme iAms pnmifMae) и отцов, которые в наше время по добродетелям и совершенству являются преемниками апостолов (eomm Hosfns fempohAMs sMccMsseraHf), то мы не должны полагаться на свои собственные решения, но подчиняться этим отцам (см.: JeaH CassieH. Institutions cenobitiques / Ed. par J. - C. Guy // Sources chretiennes. № 109. Paris, 1965. P. 320). Естественно, что для преп. Иоанна Кассиана, как и для всех древних подвижников, полное послушание духовнику есть послушание разумное (крайности такого послушания он осуждает), внутренним стержнем которого является дух взаимной любви духовного отца и его чада. См.: CAnsfopAe P. Cassien et Cesaire predicateurs de la morale monastique. Gembloux, 1969. P. 29—30.
   Так, думается, следует переводить фразу δίόντως οίκονομη ήναί καί καλώς προνοοΰμαί. Она имеет тот смысл, что самооправдание непослушного инока основывается на якобы «икономических» соображениях и его «мудрой прозорливости» (заботе о своем здоровье и т. д.).
   Обычно древние монахи, начиная иноческую жизнь, отдавали свое имущество в общее пользование братий либо раздавали его бедным. Первый случай засвидетельствован в ряде памятников монашеской письменности и, например, «Наставление» (или «Предписание» - «Praeceptum») блж. Августина ясно говорит об этом: если поступающие в монастырь имели что-нибудь в миру (Μί я/мЫ AaAeAat m saecM/o), то, став монахами, они делают эту собственность общей (esse сожжмж) (см.: №Ae Z. La regle de saint Augustin. T. I. Paris, 1967. P. 418). Что же касается второго случая, то классическим образцом здесь служит сам основатель монашества преп. Антоний: услышав как-то в храме чтение Мф. 19:21, он «принял это за внушение свыше, за голос с неба, обращенный к нему собственно. Желая на деле осуществить евангельское наставление богатому юноше, Антоний немедленно по выходе из церкви дарит свою довольно значительную поземельную собственность, наследие предков, жителям деревни, чтобы ни в чем не беспокоили ни его, ни его сестру, а деньги, полученные от продажи большей части недвижимого имущества, раздает нищим» (Изеекое М. Преподобный Антоний Великий // Христианское чтение, 1879. Ч. II. С. 83—84).
   Сополагая болезни: αά αδείας χα φιλαυτίας ή χα φιλαρχίας, указывает на основные грехи, которые таят в себе великую опасность как вообще для христианина, так и особенно для монаха. Относительно первого греха преп. Исидор Пелусиот говорит так: «Если хочешь стать благоискусным монахом, не угождай своему самовольству и своенравию, но подчини волю свою тем, которые и жизнью, и временем, и трудом возделали уже и привели в устройство Божественный виноградник и у которых легко научиться деланию. Ибо смешно и срамно в низком ремесле переходить непрестанно от учителя к учителю, а Божественное любомудрие, как что-нибудь маловажное, предоставлять самим себе» (цит. по: Зяеярмн И. Пастырское служение по учению преподобного Исидора Пелу-сиота. Казань, 1899. С. 57). На второй грех (себялюбие) обращали внимание уже античные философы (Аристотель, Цицерон), а также древнехристианские писатели, в первую очередь Климент Александрийский и Ориген. Последний считал «филаутию» источником всех пороков и подчеркивал, что себялюбие бывает не только индивидуальным, но и коллективным. Особое внимание этому греху уделял в своем аскетическом богословии преп. Максим Исповедник, который рассматривал себялюбие как «нежность к себе плотскому». Впрочем, иногда преподобный говорил и о «духовном (νοερών) себялюбии», то есть «любви к образу Божиему в себе», считая такое «себялюбие», естественно, добродетелью (см.: NaMsAerr 7. Philautie. De la tendresse pour soi a la charite selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1953. P. 5—56). Наконец, преп. Петр Дамаскин говорит относительно третьего порока (властолюбия), что «зло для человека состоит не в начальствовании, а во властолюбии» (ούδε το αρχείν, όλλ᾿ ή φίλαρχα) (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ᾿. Σ. 70).
   Выше преп. Макарий для обозначения монастыря использовал довольно распространенный термин μονή (об употреблении его у св. Афанасия, Палладия и др. см.: Zarnpe С. W. N. Op. cit. P. 880). Сейчас он говорит о монашеской общине как о «братстве» (αδελφότης). Данное понятие, хотя и нечасто, также встречается в святоотеческой письменности в смысле, подразумеваемом преп. Макарием. Так, павший инок Феодор в своем ответе св. Иоанну Златоусту говорит о монашеской общине как о «союзе братства» (το σύστημα τής αδελφότης) (/ean CArsosiome. A Theodore / Ed. par J. Dumortier // Sources chretiennes. № 117. Paris, 1966. P. 222).
   Обозначение Господа в качестве Кормчего довольно часто встречается в раннехристианской письменности. Например, в «мученичестве св. Поликарпа Смирнского» о Господе говорится как о «Спасителе душ наших и Кормчем тел наших» (см.: иясй ИийосАй. Ро/ycarpe -Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe / Ed. par P. Th. Camelot // Sources chretiennes. № 10. Paris, 1969. P. 234). Сам преп. Макарий в другой «Духовной беседе» говорит: «Как кораблю для хорошего плавания нужны кормчий и умеренный и приятный ветер, чтобы пересечь море, так и Господь бывает всем этим, рождаясь в верующей душе: Он [безопасно] проводит ее через ужасные бури, через свирепые волны лукавства и через бурные порывы ветров греха, с силой, опытом и искусством укрощая, как Он Сам только знает, волнение их. А без Небесного Кормчего - Христа никому невозможно переплыть лукавое море сил мрака и вздымающиеся волны горьких искушений» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 294).
   Ср. у блж. Феодорита Кирского, который в прологе к «Истории боголюбцев» говорит, что он будет описывать жизнь подвижников, блиставших подобно светилам (φωστήρων δχην) на Востоке; лучи их сияния достигали пределов вселенной. Подвижника Иулиана он также называет «светилом Церкви» и «светилом благочестия», а Феодосия - «великим светилом». См.: TAeooret e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I. P. 140, 230, 240, 446.
   Здесь явно отзвук Мф. 11:12 (Дарстео Небесное силою берется). Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, опираясь на это место Евангелия, говорит, что всякому верующему можно войти в Царство Небесное только через узкие врата искушений и скорбей. См.:, ужеои «e NoMoeaM TAeo/ogiem Catecheses. T. II / Ed. par B. Krivocheine et J. Paramelle // Sources chretiennes. № 104. Paris, 1964. P. 126.
   Понятие λογίσμός преп. Макарий использует в двойственном смысле: и в смысле негативном для обозначения «помысла» (лукавого, дурного и грешного), и в смысле позитивном для обозначения разумного начала в человеке, которое соответствует его естеству, сотворенному изначала безгрешным (поэтому чуть ниже он говорит о «чистом разумении чистого естества»). Подобное употребление данного слова во втором смысле - явление довольно частое в христианской письменности. Например, в сочинении «К Диогнету» говорится, что «человек обладает чувством и разумением» (αΐσ ησίν γάρ εχεί χα λογίσμον) (A Diognete / Ed. par H. I. Marrou // Sources chretiennes. № 33 Ms. Paris, 1965. P. 56). В том же смысле использует указанный термин и св. Мефодий Олимпийский, который в целокупной личности человека выделяет три части: плоть, душу и разумение (см.: MefAoe Όympe. Le Banquet. P. 144). Необходимо отметить, что понятие λογίσμός во множественном числе обозначало у преп. Макария и силы души: «В единой душе человеческой он различает многие члены (τά μελη πολλά,), которые называются им λογ σμο в смысле δυναμε ς (в таком же смысле авва Дорофей называет совесть λογίσμόν τίνα). В Беседе I «наиболее царственными» (οί βασίλίχώτεροί λογίσμοί τ ς ψυχής) Макарий считает следующие силы души: еолю (το θέλημα), соеесжь (ή συνε δησίς), уж (ό νοΰς) и смлу любмжь (ή άγαπητίχ δύναμίς); главными же он их считает потому, что «ими управляет колесница души и в них почивает Бог"… Но во всех этих частях одна душа - один внутренний человек. Представленная преп. Макарием классификация главных сил души не совпадает с общераспространенной психологией того времени, но великий духовный опыт названного подвижника служит достаточным ручательством того, что в дей-ствовании совести подмечены свойства, отличающие ее от других сил души» (Попое X. Блаженного Диа-доха (VI века), епископа Фотики Древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // Труды Киевской Духовной Академии. 1898. № 7. С. 457).
   Уже в эллинистическом иудаизме («Послание Аристея», Филон Александрийский) наметилось символическое толкование глагола άνμαρυχάομαί (жевать жвачку) в смысле «размышлять», «вспоминать», «повторять». Это толкование было воспринято и раннехристианскими писателями. Так, в «Послании Варнавы» говорится о «разжевывающих (т. е. «размышляющих о.») Слово Господа (άναμαρυχωμενων τον λόγον Κυρ ου)» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent et R. A. Kraft // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 158). Еще большую близость к преп. Макарию имеет одно место в «Педагоге» Климента Александрийского, где толкуется Лев. 11:7: «парнокопытность» являет собой «правду (δίχαίοσύνην)», равномерно «пережевывающую» свойственную ей пищу. А поэтому праведный человек (ό δίχαίος) «пережевывает духовную пищу (τ ν πνευματίχ ν τροφήν), вместо рта имея разум (τον λόγον)» (C/emens VexanrinMs. Protepticus und Paedagogus / Hrsg. von O. Stahlin und U. Treu. Berlin, 1972. S. 278). Аналогичное толкование Лев. 11:3—7 наблюдается и у Оригена: «жующий жвачку» есть тот, кто отдает себя [целиком] делу ведения (i/Mm ici rMminare, Me operam af scienfiae) и е законе Господне ночмтся день м ноь (Пс. 1:2). Такой «жующий жвачку» обращается к духовному смыслу (a sensMm spirifa/em) Священного Писания и возносит [свой ум] от вещей зримых и низших к вещам незримым и высшим (a0 inmis ef oisiMiMs a inoisiMia ef a/fiora). См: Origene. Homelies sur le Levitique. T. I / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 286. Paris, 1981. P. 342.
   В другой «Духовной беседе» преп. Макарий говорит: Бог «создал два мира (δύο χόσμους): один - горний для «служебных духов» (Евр. 1:14) и повелел им там иметь жительство; другой - дольний для людей, под этим воздухом» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 299). Но в данном месте «горний мир» понимается не столько в космологическом плане, сколько в плане эсхатологическом: он есть то «Царство Божие», которое обретает праведный человек после кончины своей и которое одновременно «внутрь нас есть» (Лк. 17:21).
   Так представляется лучшим переводить эту фразу (το δε π&ν αύτός ο Θεός χαταρτίζειν εν άλη είρ). Глагол καταρτίζω в святоотеческой лексике имел множество значений («соединять вместе, оформлять, восстанавливать, обеспечивать, утверждать, завершать, делать совершенным» и т. д.), из которых мы выбрали последнее, ибо контекст мысли преподобного подсказывает, что речь идет о Боге как Совершителе нашего спасения. В другом своем творении преп. Макарий, используя тот же глагол, говорит, что Господь входит в души людей, поверивших в Него, изгоняет оттуда лукавых духов и делает верующих троном, храмом и чистым жилищем для Себя. Подобным образом они, сделавшись безупречными через Дух Его (%μωμο διά τοΰ πνεύματος αύτού καταρτισ είσαι), упокояются вместе с Ним в Царстве [Небесном] на веки веков (см.: Maanos/Symeom Reden und Briefen. Bd. I. S. 140). Естественно, этим нисколько не умаляется значение активной человеческой воли в деле спасения, которое преп. Макарий постоянно подчеркивает. Ибо для него «благодать - не чуждая для нас, но родственная нам сила. Поэтому в действиях благодати мы сознаем себя свободными в своем жизнеопределении и не испытываем вмешательства чуждой силы. Божественная благодать, будучи воспринята человеком, сливается с его самосознанием и, как закваска, становится в его природе как бы чем-то естественным и неопределенным, как бы одной сущностью (ως μία ούσί᾿α)» (Шумания О. Мистика преп. Макария Египетского // Учебнобогословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XII. Киев, 1914. С. 38—39).
   В другой «Беседе» преп. Макарий говорит: «Вследствие преслушания первого человека восприняли мы чуждую (ξένον) естеству нашему порочность страстей, которую путем привычки и многого предрасположения (συνη ε α χα προλήψεί πολλή) сделали как бы природой нашей» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 32).
   Речь идет, скорее всего, о ветхозаветных праотцах, которых преп. Макарий рассматривает в качестве прообразов христианских подвижников. Свт. Афанасий Александрийский в своем «Житии преп. Антония» также постоянно сравнивает «отца монашества» с ветхозаветными святыми (Моисеем, Илией и др.). См. предисловие к изданию: AfAanase 'A/eyanne. Vie d'Antoine / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes. № 400. Paris, 1994. P. 49—52.
   Достаточно характерное для преп. Макария выражение (τή πρός Θεόν άγ&π τετρωμενοί). Он, например, говорит о людях, на которых пролилась роса «Духа жизни Божества», уязвившая сердце их Божественной любовью к Небесному Царю-Христу (ετρωσε τ ν χαρδίαν αΰτων ερωτί &ε ω) (см.: Die 50 geistlichen Homi-lien des Makarios. S. 50). Аналогичное выражение до преп. Макария встречается у Оригена, замечающего о людях, «уязвленных Божественной любовью» (τετρωμενους τή εί άγ&π) (OngeHe. Commentaire sur saint Jean. T. I / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 120. Paris, 1966. P. 172). Позднее преп. Симеон Новый Богослов питает большую склонность к подобного рода выражениям и, в частности, говорит о себе как об «уязвленном любовью к Божеству» (τετρώσχομαί τ % άγάπ εχείνου) (ymeoH «e NoMoeaM TAeo/ogieH. Hymnes. T. II / Ed. par J. Koder // Sources chretiennes. № 174. Paris, 1971. P. 10.
   Многозначное понятие τύπος здесь, скорее всего, следует понимать именно в этом смысле. В несколько ином плане, но в сходном смысле употребляет это понятие св. Афанасий Александрийский, который говорит, что единство Отца и Сына служит для нас «неким образцом» (τύπον τίνα), чтобы мы могли стяжать единство и единодушие друг с другом. См.: Xannengiesser CA. Athanase d'Alexandrie. Eveque et ecrivain. Un lecture des traites contre les ariens. Paris, 1983. P. 333—334.
   Ср. Гал. 6:17. Преп. Макарий в другом месте еще говорит: «Если кто-нибудь терпит язвы Владыки (τα. στίγματα τού δεσπότου), пусть ничем не превозносится, даже если случится ему что-либо совершить, хотя бы только тем, что он возлюбил и предуготовил [свои благие] действия» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 269). Примечательно, что Николай Кавасила замечает о мученике Ардалионе: тот крестился, восприняв язвы Христа и исповедовав благое исповедание. В этом и состоит «определение крещения» (ό τού βαπτίσματος ορος) - чтобы подражать свидетельству (μαρτυρίαν) Христа перед Пилатом вплоть до креста и смерти (см.: Nico/as Caasi/as. La vie en Christ. T. I / Ed. par M. - H. Congourdeau // Sources chretiennes. № 355. Paris, 1989. P. 212—214). Если Николай Кавасила соотносит «язвы Христа» с подвигом мученичества, то Феодор Эдесский (или Псевдо-Феодор) говорит: «Тот, кто иссушает цветение плоти подвижничеством и всякое желание (θέλημα) ее отсекает, тот носит язвы Христа в мертвенности плоти своей» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ, ΤΟΜΟΣ Α᾿. Σ. 328).
   Данная «Беседа» совпадает с частью 47 главы подлинной редакции «Лавсаика» Палладия (анализ этой редакции см. в кн.: Тромкмм И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906. С. 198—212), где повествуется о беседе Евагрия и Альбина с аввой Пафнутием относительно падения добродетельных подвижников (см.: The Lau-saic History of Palladius. Vol. 2 / Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904. P. 136—142). Пафнутий принадлежал к так называемому «второму поколению» египетских монахов (по мнению Ж. - К. Гюи, расцвет его деятельности приходится на 360—400 гг.). Он духовно окормлялся у преп. Макария Египетского и аввы Исидора, став преемником последнего, как священник и настоятель Скита. Преп. Пафнутий стяжал глубокое уважение иноков своей мудростью и прозорливостью, и авва Пимен назвал его «великим» (см. предисловие к изданию: Les Apophtegmes des Peres. Collection systematique. T. I. P. 59—61). Вполне возможно, что рассуждения аввы Пафнутия являются отзвуком духовных наставлений преп. Макария - его учителя, а поэтому в рукописной традиции значились под его именем.
   Слово φρ ν (Букв.; грудобрюшная перегородка) объ-емлет как бы совокупность душевных, духовных и интеллектуальных способностей человека. Так, Палладий, повествуя о молодом св. Иоанне Златоусте, замечает, что, хотя ему было всего 18 лет от роду, он являлся духовно возмужалым человеком (άνδρυν&Είς δέ τ ν φρένα), «влюбленным в священные науки» (Pa//aos. Dialogue sur la vie de Jean Chryso-stome. T. I. P. 106).
   Определение аввы Пафнутия как о γνωστιχώτατος опять указывает на традицию православного «гно-сиса», восходящую к Новому Завету (особенно к святым апостолам Павлу и Иоанну) и творениям мужей апостольских (особенно к «Посланию Варнавы»). Затем эту традицию наиболее четко выразил и оформил Климент Александрийский, для которого гносис есть неразрывное единство веры и знания, нравственного совершенства и истинного (т. е. ортодоксального) богословия (см.: Came/ot P. Foi et gnose. Introduction a l'etude de la connaissance mystique chez Clement d'Alexandrie. Paris, 1945. P. 50—68). С возникновением иночества данная традиция обрела твердую почву в учении преп. Антония, для которого христианская Истина, стяжаемая в подвиге аскетического делания, тождественна духовному ведению, объемлющему всю совокупность тварного бытия и находящему завершение в богопознании (см.: РмАйилои,. The Letters of st. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. P. 59—88). Позднее яркими выразителями той же традиции были Ева-грий Понтийский, преп. Максим Исповедник и др.
   Учение о «попущении Божием» намечается в творениях многих отцов Церкви, и в частности у блж. Диа-доха. По словам К. Попова, «в сокровенном действо-вании благодати, проявляющей свое присутствие только по временам, блж. Диадох усматривает попущение Божие (παραχώρησίς), имеющее своей целью научение подвижника духовному опыту различения добра и зла и сознанию необходимости Божией помощи, без которой он не может достигнуть совершенства, хотя бы «преуспеянием в трудах мог взойти чрез всю лестницу, показанную Иакову». Автор, подобно другим церковным писателям, различает двоякое Божие попущение: одно из них он называет «попущением по отвращению» (ή πατά αποστροφήν παραχώρησίς), предающим демонам душу, не желающую иметь Бога; она бывает исполнена безнадежием, неверием, гневом и гордостью. Другое попущение он называет «воспитательным» (ή παίδευτίχή παραχώρησίς), страх Божий, слезы и расположение к исповеданию грехов. При этом попущении ум не лишается Божественного света и помощи благодати, только скрывающей свое присутствие и дозволяющей демонам вести брань с подвижником». Как отмечает далее К. Попов, такое различие двух видов попущения встречается и у ряда других отцов (св. Иоанна Златоуста, преп. Анастасия Синаита и т. д.). Кроме того, для обозначения этого попущения церковные писатели использовали термины ή συγχώρησίς и ή εγχατάλείψίς, которые ассоциировались с представлением о богооставленно-сти. См.: Попое К. Блаженный Диадох (V в.), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. С. 427—428, 465—468.
   Термин προθεσίς («намерение», «решение», «умысел», «расположенность») здесь, скорее всего, совпадает по значению с понятием свободной воли, которая и определяет внутренние целевые установки человека. Подобное значение термина неоднократно встречается в патристической лексике. Так, Немесий Эмесский, полемизируя против языческого учения о судьбе (Ειμαρμένη), которая якобы определяется влиянием звезд, противопоставляет свободу воли астрологическому детерминизму, превращающему людей в слепые орудия этой «эймармене» (πάντων οργάνων οντων τής Ειμαρμένης κα μηδήν μηδενός έξ ο χε ας προ έσεως πράττοντος) (Nemesii Emeseni De natura homi-nis « Edidit M. Morani. Leipzig, 1987. P. 107).
   Слово μόνη можно понимать и в смысле «отшельницы; следующее слово άσχουμένη усиливает подобную возможность. Вполне возможно, что эта терминология отражает еще не устоявшийся строй древнего женского иночества, сходный с тем, который нашел выражение в сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию Александрийскому. Здесь, с одной стороны, неоднократно говорится, чтобы каждая девственница совершала подвиг «духовного делания» наедине, настолько незаметно и тайно, чтобы никто, даже из родственников, не мог быть свидетелем ее трудов»; а с другой - указывается на девственниц, подвизающихся в небольших сообществах, которые являются только еще прообразами киновий, жизнь которых подчинялась строгому уставу. См.: Дусряеее Д. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве» Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917. С. 195—198.
   Этот «Ангел Промысла» (τον άγγελον τής προνοίας) в конкретном случае, видимо, тождественен Анге-лу-Хранителю.
   Преп. Макарий (или авва Пафнутий) называют гордыню «демонической» (τήν δαιμονιώδη, ή έστιν άπερηφαν α), предполагая, что именно она положила начало миру темных сил. Согласно преп. Макарию, сатана внушает человеку «надменную гордыню» (υπερήφανος ο ησ ς), в результате которой и сам он пал (см.: Dornes R. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978. S. 60). Эта общераспространенная в христианской письменности точка зрения нашла среди прочего отражение и у Оригена, для которого «диавол, как злой дух, не имеет, кроме себя самого, ни в ком другом себе начала и отца, потому что никто не родил в нем его злобы, кроме его самого; он, напротив, сам отец греха, лжи и всякого зла, поелику он первый ввел грех в разумный мир Божий; он первый впал в гордость, грех поистине диавольский, по слову апостола (1 Тим. 3:5), первый возгордился своими высокими совершенствами и, пожелав независимой от Бога самостоятельной жизни, первый отдалился и отделился от Бога» (Мялебянскмм Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, март. С. 579). Правда, в христианской письменности существовали и другие точки зрения на сущность греха диавола: ее видели во лжи и клевете на Бога (Татиан); в вожделении и последующем плотском соитии Ангелов с девами (св. Иустин, Афинагор, Тертуллиан, Климент Александрийский, св. Амвросий Медиоланский); в зависти к человеку (свв. Киприан Карфагенский, Епифаний Кипрский, Григорий Нисский). Но преобладающее значение возымело мнение о гордыне как причине падения диавола (свв. Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, блж. Августин и др.). Это мнение опиралось на Священное Писание (Сир. 10:15 и 1 Тим. 3:6). «К гордости, как сущности греха диавола, приводит, далее, древнее верование, что пал высший пресветлый Ангел, «который по своему первородству был мудрее прочих». Как обладающий высшими совершенствами сравнительно с прочими Ангелами, светлый едва ли мог породить свой грех на почве отношения к другим Ангелам, не мог, например, позавидовать им, ибо ему нечему было завидовать у них, - но он мог согрешить на почве самоуслаждения своими совершенствами. На этом пути он мог задаться вопросом об источнике этих совершенств, что они, совершенства, не от Бога, а от самого себя; а раз мог вступить на такой путь, то он, значит, вступил на путь гордости» (Поножа-рее П. П. О спасении. Вып. I. Казань, 1917. С. 37—40).
   Ср. толкование блж. Феодорита: «Поелику иные, когда погрешают другие, укоряют их и напоминают им Божии законы, а сами нарушают то, чему учат, то по справедливости обращает к таковым слово, говоря: почему же, величаясь Моими оправданиями, так и иначе толкуя о законе, сами не извлекли из сего пользы, какую надлежало извлечь, и оказываете небрежение к словам Моим?» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. II. С. 237).
   Согласно объяснению этого места Псалтири у Ди-дима Слепца, благость Божия изливается на кого-нибудь не случайным образом, но разумно и по разумной причине (σΰν λόγφ χα α τ ρ λογίχ %). Под «наказанием» ( παίδείαν; мы перевели: «правильный образ жизни») следует подразумевать «нравственную (ήθίχ ν) добродетель», а под «ведением» - «добродетель умственную» («размышляющую», присущую разуму человека - δίανοητίχ ν). См.: La chaine pales-tinieenne sur le Psaume 118. T. 1 / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 189. Paris, 1972. P. 292.
   Выражение ή έμμάρτυρος γνωσίς указывает как раз на тот православный «гносис» (см. выше примеч. 63), характерной особенностью которого является неразрывное единство духовного делания и созерцания.
   Смысл этой фразы, вероятно, заключается в том, что всякий талант - от Бога; однако если обладание талантом сопровождается гордыней, то резкий контраст между ней и самим талантом ясно показывает, что талантливый человек находится во власти темных сил, если он одержим гордостью.
   Ср. объяснение блж. Феодорита, который решает затруднение относительно «мудрости» змия следующим образом: «Многие именования произносятся о предметах различных. Ибо и идолов назвали бога-жи язык (2 Пар. 32:17). Сие же собственно сказано о демоне, действовавшем в змие. Но неразумные невежественно называли мудрыми и изучавших баснословие. Так и Божественное Писание говорит: буяя жира избра -Бог, да прежудрые посражиж (1 Кор. 1:27); и еще: где мрежудр (20)? И чрез пророка сказал Бог: жудри суть, еже жеорижи злая (Иер. 4:22). Посему и здесь Моисей назвал змия мудрым, как самого хитрого. Так и перевел Акила: зжим же был сажым хитрым из есех зеерем полееых, каких сожеорил Господь Бог (Творения блаженного Феодорита, епископа Кир-ского. Ч. I. Сергиев Посад, 1905. С. 32).
   Собственно цитата здесь заканчивается, но преп. Макарий далее как бы продолжает речь от лица Бога.
   Выражение χόπρον πονηρόν находит отзвук в другом творении преп. Макария, где он говорит о «зловонном навозе лукавых (дурных) помыслов» (PseMo-Macaife. Oeuvres spirituelles. P. 116). Применительно к Исаву, отдавшему свое первородство за чечевичную похлебку, это выражение предполагает символический смысл: пожертвование вечным блаженством ради тленного и преходящего.
   Выражение μετά διεφθαρμένης δε γνώμης указывает не только на развращенность разумной части души человека, но и на нравственную порчу его.
   Так цитирует преп. Макарий.
   В данном случае понятие «зло» (τό χαχόν) у преп. Макария, скорее всего, тождественно понятию «грех». Поэтому его фраза о «сосуществовании» в уме блага вместе со злом является отражением учения о «со-обитании» в человеке греха и благодати, характерного для миросозерцания преподобного (см.: BoMyef Г. La spiritualite de Nouveau Testament et des Peres. Aubier, 1965. P. 454—456). Это учение преп. Макария коренным образом отличается от мессалианского, где подобное «сообитание» рассматривается как нормальное для человека. Наоборот, для преп. Макария «порок страстей - чужд нашему естеству» (ξένον γάρ τ ς φυσέως ήμών τ ν χαχ αν των πα ων), ибо порок сей возник вследствие преслушания первого человека. И хотя он силой греховной привычки как бы становится «нашей природой», но может и должен быть искоренен нами с помощью благодати - небесного дара Духа (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 32—33). Подобное учение, в котором важнейшая роль в деле спасения человека отводится его свободной воле (при учете, конечно, «синэргии»), присуще многим восточным отцам Церкви. В частности, его разделяет св. Григорий Нисский, говоривший, что грех в некотором отношении «сроден нашему естеству», поскольку зло изначала примешано к нашей природе (см.; Xe//y J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1958. P. 351—352). На латинском Западе аналогичного учения придерживался преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Согласно ему, «есть греховность как проявление сознательного стремления человека к греховной жизни или же как следствие нерешительности его самоопределения к Богу. И есть грех как собственно печать поврежденности самой природы человека - «по состоянию немощи человеческой», «закон греха и смерти», от которого страдают и праведники, спасаются же - лишь во Христе. Только Христос возвращает нашему человечеству истинное, - как говорит преподобный, - «прежнее состояние свободы», то есть свободы не ко греху, а от греха, - ценою Своей Крови, той страшной ценой, которой навеки выкупается человек из рабства греху и смерти». При этом преп. Иоанн подчеркивает значение свободной воли: «Прежде чем грех, греховная страсть сможет проявиться в жизни, душа человеческая должна дать на этот грех (предлагающий себя поначалу в виде помысла) свое согласие. Ибо не возмущаться помыслами человеческому духу невозможно, но в его силе - с помощью Божией их победить» (Макое Г. Сотериология преп. Иоанна Кассиана Римлянина Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 1979. № 101—104. С. 170—172). Попутно преп. Иоанном развивается еще и учение о «двух волях» в человеке (аналогичное учению св. Григория Богослова о «двух умах»): «Две воли, существующие в падшем человеке, действуют в нем как два закона: один закон «греха и смерти», а другой - «жизни и свободы», и сила первого настолько велика, что человек, ставший на путь спасительный, решившийся идти к нравственному совершенству путем подвижничества, совершенно бессилен сам побороть в себе закон греха и смерти и необходимо должен прибегать для этого к помощи благодати Божией» (Иерожоняж Феодор (Поздееескмм). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902. С. 304.
   Свободная цитата из Исх. 4:10. Ориген, толкуя это место Священного Писания, замечает, что, по сравнению с египтянами, Моисей обладал удивительным красноречием. Но когда он начал внимать слову Божиему (%Mire oocern Dei) и воспринимать Божественное красноречие (e/oMia ioina sMscip-ere), то почувствовал, что речь его - скудна и бедна. См.: Origene. Homelies sur l'Exode / Ed. par M. Bor-ret // Sources chretiennes. № 321. Paris, 1985. P. 90.
   Древнецерковные писатели мыслили спасение, осуществленное Господом, и как нравственное преображение, и как просвещение ума. Например, Ориген и св. Амвросий Медиоланский «оба и почти в одних и тех же выражениях говорят об огне, принесенном Господом на землю, - об огне, который пылал в кострах прор. Иеремии, в сердцах Клеопы и Луки, которым явился Господь по Своем воскресении. Это - огонь Божественных Писаний, не только просвещающий души людей, но и сожигающий вину, уменьшающий грех; пылающий им мудрец исцеляет тяжкие раны своей души, возбуждается ревностью к добродетели, воспламеняется сердцем, устремляется против опасных порочных наростов» (Адожое И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. 415). Согласно преп. Макарию, истинные подвижники, воспламенившиеся сердцем и умом, несут данный огонь и в души других людей.
   Ср. одно место из «Бесед» св. Григория Паламы, который, толкуя 2 Тим. 6:10, замечает, что апостол не «говорит, что «богатые» уклонились от веры, но «предавшиеся сребролюбию"". Согласно святителю, пороком сребролюбия страдают и богатые, и бедные, ибо «страсть к богатству (ό πρός πλοΰτον έρως - Букв.; любовь к богатству) является злом, чем, если не внемлет себе, безрассудно страждет и бедный, и богатый» (Сеятмтель Грмормм Положа, орумепмскоп Фессолонмкммскмм. Беседы. Т. III. М., 1994. С. 226. Текст: ΓΡΙΓΟΡΙΟY ΤΟY ΠΑΛΑΜΑ ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ. Τ. 11. ΟΜΙΛΙΑΣ (ΜΓ᾿-ΞΓ᾿) // ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, 79. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1988. Σ. 580.
   Фразу ον μόνος έστίν можно переводить и как «потому что он - один». Однако на греческом Востоке возобладало понимание слова μόνος (от которого и производится μοναχός; у преп. Макария - μονάζων) в смысле «единый» (MHMs), а не «одинокий» (so/Ms): оно предполагало внутреннее единство человека (его «собирание себя»), а также его единство в Боге с остальными людьми. Поэтому преп. Иоанн Лествичник и говорит, что «монашеское житие» (μοναδίχός β ος) возможно не только для собственно монашествующих, но и для женатых и живущих в миру христиан. На латинском Западе, за исключением блж. Августина и св. Григория Двоеслова, возобладало внешнее понимание слова «монах», которое закрепил, вслед за блж. Иеронимом, Исидор Севильский, переводящий rnoHacAMs как smgM/ans («отдельный», «одинокий») (см.: DeMers F. Monachos: solitaire, unanime, recueilli // Fructus Cen-tesimus. Melanges offerts a Gerard J. M. Bartilink a l'occasion de son soixantecinquieme anniversaire. Steen-brugis, 1989. P. 91—104). «Внутреннее» понимание монашества в православной традиции хорошо выразил один современный инок: «Ошибочно мнение, что когда человек погружается в самого себя - он уходит от людей и теряет с ними связь. Никогда человек не бывает таким одиноким, как когда он разменивается на внешнее общение, на «жизнь в обществе». Никто не достигает такого чуткого понимания чужой жизни, как отшельник, молитвенно приникший к Первоисточнику жизни. Внутреннее делание есть работа не для одного, а для всех. Настоящее основное дело человека состоит в действенном утверждении себя в Первоисточнике жизни, в творческом усилии укрепиться в Нем и тем действенно осуществить смысл жизни. Оно состоит в молитвенном подвиге, обращенности нашей души к Богу, в подвиге борьбы с нашей гордыней, нашим эгоизмом. Чтобы творить добро людям, надо иметь само добро. Добро есть реальность, которую мы должны добыть, которою должны обладать, прежде чем благодетельствовать другим. Добывает и накопляет добро только подвижник и каждый из нас - поскольку он посвящает свои силы внутреннему подвигу» (Харитон, игужен. Аскетизм и монашество. Сортавала, 1943. С. 37).
   Сходные мысли высказываются и преп. Иоанном Кас-сианом Римлянином, который говорит о «трех отречениях» от мира: «Первое отречение то, когда телесно оставляются все богатства и стяжания мира, то есть вообще оставляется внешний мир и условия обычной жизни. Вторая степень отречения, когда оставляются прежние нравы и порочные страсти, как телесные, так и душевные; третье отречение то, в котором, отвлекая ум свой от всего настоящего и видимого, созерцаем только будущее и желаем невидимого» (Феодор (Лоз-деееским), иерожонах. Указ. соч. С. 155).
   Ср. определение «монаха» у преп. Максима Исповедника в его «Главах о любви»: «Монахом является тот, кто удалил ум свой от материальных вещей и пребывает в Боге через воздержание, псалмопение и молитву» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 114).
   Выражение μονά,ζων. ό νοΰς находит отклик у Евагрия, который также говорит об «уме-монахе» (νοΰς μοναχός), обозначая этим выражением ум, достигший высот тайнозрения, осиянный благодатным сиянием Фаворского Света и сам ставший «светом». См.: Foagrios Poniios. Briefe aus der Wuste. Eingeleitet, ubersetzt und kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986. S. 88—89.
   Принцип «синэргии», лежащий в основе всей православной сотериологии, формулируется здесь преп. Макарием с предельной четкостью. Ибо «спасение не может быть каким-нибудь внешне-судебным или физическим событием, а необходимо есть действие нравственное; и как таковое оно необходимо предполагает в качестве неизбежнейшего условия и закона, что человек сам совершает это действие, хотя и с помощью благодати. Благодать, хотя и действует, хотя и совершает все, но непременно внутри свободы и сознания» (Сер2мм (Сжра2ородскмм), орхмепмскоп. Православное учение о спасении. М., 1901. С. 161—162).
   Утверждая, что монах должен быть δίαχρίτίχος, преп. Макарий обозначает этим словом одну из высших способностей, являющуюся существенной гранью истинного богомудрия. Ср. одно высказывание блж. Диадоха, который, говоря о «богослове» и «гностике», так определяет их: «Богослов, в душе услаждаясь самими словесами Божиими и воспламеняясь [ими], достигает мер бесстрастия в потребных для него широтах. гностик же, укрепляемый опытом, соответственно действию, становится выше страстей. Но и богослов, если более смиренно расположит себя, достигнет гностического опыта, и гностик, если будет иметь рассудительную часть души (τό δίαχρίτίχόν τ % ψυχής μέρος. лучше перевести: «различающую часть души». - А. С.) непогрешающей, отчасти достигнет созерцательной добродетели» (Попое Αί Блаженный Диадох. С. 392—392).
   Скрытая аллюзия на Гал. 5:24 и 6, 14. преп. Иоанн Кассиан, затрагивая вопрос, насколько возможно человеческой природе быть безгрешной, также ссылается на эти строки послания св. апостола Павла, приводя пример святых, которые «распяли плоть свою со страстями и похотями» и для которых «мир был распят». Но даже такие святые люди, не только вырвавшие все корни порока из своего сердца, но и изгнавшие саму память и помыслы о грехах (cogifa-fiones ac rnernonarn peccafomrn), никогда не признавали себя безгрешными. См.: Jean CaMsen. Conferences. T. III / Ed. par E. Pichery // Sources chretiennes. № 64. Paris, 1959. P. 167.
   Ср. выше первое послание св. Аммона, где говорится о познании душой Бога посредством «собирания себя», требующего отречения от всякого «развлечения». См. также одно изречение аввы Пимена: «Развлечение есть начало [всех] зол» (άρχή χαχόν εστιν ό περισπασμός) (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 89).
   Глагол ρεμβω для обозначения «блуждания (кружения, развлечения)» ума часто употребляется в святоотеческой письменности. Так, св. Григорий Богослов призывает к тому, чтобы мысль была целомудренной (девственной: παρθενευετο χα ή διάνοια), не кружила и не заблуждалась (μή ρεμβεσθω χα πλανάσθω), а также не запечатлевалась образами лукавых деяний (см.: Cfegoife e Nazianze. Discorus 32—37 / Ed. par C. Moreschini et P. Gallay // Sources chretiennes. № 318. Paris, 1985. P. 294; Сеж. Григории Богослое. Слово 37, 10 // Сеж. Григории Богослое. Творения. Т. 1. С. 437). Преп. Макарий неоднократно использует данный глагол. В частности, он, говоря о молитве, замечает, что «кружащиеся помыслы следует собирать воедино, различая естественные помыслы от лукавых» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarils. S. 66). Активно он использует и существительное ρεμβασμός («блуждание, кружение» помыслов или ума), производное от указанного глагола (см.: cM/ze O. Makarios/Symeon als Lehrer des Gebetes // Makari-os-Symposium uber das Gebet. Abo, 1989. S. 33—34).
   Нерадение (άμελεία) всегда рассматривалось в аскетической письменности как один из главных пороков. Например, авва Дорофей постоянно предостерегает иноков в отношении этого порока, говоря, что даже малое нерадение подвергает нас большим опасностям. См.: DorofAee e Gaza. Oeuveres spiritu-elles. P. 356.
   Указание εχεΓτελεΓταί достаточно неопределенно, но его следует, скорее всего, соотносить с любовью, деятельно осуществляемой (εν εργω αΰτ ν επίτελεσαί) монахом через его служение (δίά τ ς λατρείας), то есть в первую очередь через молитву.
   Говоря, что «закон» (т. е. Ветхий Завет) излагает многие таинства сокрытым образом (πολλά δ ηγε ταί μυστ ρία χρυπτως), преп. Макарий в целом разделяет «александрийский подход» к Священному Писанию, который обрел четкие формы уже у Климента Александрийского, также говорившего о «таинствах, сокрытых в пророчествах, то есть в Писании» (MoHeserf С. Clement d'Alexandrie. Introduction a l'etude de sa pensee religieuse a partir de l'Ecriture. Aubier, 1944. P. 106). Однако далее преп. Макарий противопоставляет «чтение» молитвенному служению, что на первый взгляд противоречит мнению большинства святых отцов, всегда указывавших на духовную пользу, приносимую чтением Писания. Ср., например, преп. Нила, который говорит: «Прекрасны молитва и чтение; они прекращают суетное скитание мыслей, связуя помысл кружащийся, на чем не должно, и с пользою удерживая его при себе нимало не развлекаемым в сем прекрасном занятии». Правда, преп. Нил поставляет молитву в «духовно-иерархическом плане» выше чтения, но отнюдь не сомневается в значении и пользе последнего (см.: Творения преподобного отца нашего Нила, подвижника Синайского. Ч. I. М., 1858. С. 16—20). Исходя из такой высокой оценки чтения Писания у отцов Церкви, можно предположить, что в данном случае преп. Макарий говорит о поверхностном и как бы «внешнем» чтении, которое не идет рука об руку с молитвой и даже является ее противоположностью, ибо стремится заменить собой молитву.
   Говоря о «строгости» (Букв.; тщательности во всем - άχρίβής έστίν ε ς πάντα) Господа, преп. Макарий, вероятно, имеет в виду Его справедливость (понимая άχρίβής в смысле «праведный» - δίχαίος), которая неразрывно связана с «щедростью» (δαψίλής - «обильный», «щедрый») Господа.
   Данная «Беседа» во многом совпадает с 10-м посланием преп. Аммона, сохранившимся в сирийском переводе. См.: Ammonii Eremitae Epistolae. Syriace edidit et praefatus est M. Kvosko // Patrologia orien-talis. Т. X, fasc. 6. Paris, 1915. P. 595—598.
   Ср. Мф. 10:35—38. В другой «Беседе» преп. Макарий говорит: «Кто избрал жизнь монашескую (μονήρη β ον), тот должен считать чуждыми и посторонними для себя все мирские вещи. Ибо кто действительно следует за крестом Христовым, тот должен, отрекшись от всего, даже от души своей, иметь ум пригвожденным к любви Христовой, то есть предпочесть Господа родителям, братьям, жене, чадам, родству, друзьям, имуществу» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 296). Когда преп. Макарий говорит о «ненависти к миру», то, естественно, следует помнить о том специфическом значении, которое имеет в подобного рода контекстах слово «мир». В аскетической письменности встречается достаточно много мест, посвященных пониманию данного слова. Например, преп. Исаак Сирин говорит: «Слово «мир» есть собирательное понятие, объемлющее так называемые страсти (χόσμος εστίν ονομα περιεχτιχον επιπίπτον επί τά είρημενα πό η)» или иначе: «мир есть плотское житие и мудрование плоти (ό χόσμος εστ ν διαγωγή σαρχιχ, χα τό φρόνημα τ ς σαρχός)». (ΤΟY ΟΣΙΟY ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ ΕΠΙΣΚΟΠΟY ΝΙΝΕYΙ ΤΟY ΣYΡΟY ΤΑ ΕYΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1977. Σ. 131—132). Что же касается «ненависти к отцу, матери» и т. д., то объяснение этому дается у ряда отцов. См., например, у Феодора (Псевдо-Феодора) Эдесского: «Всякий, препятствующий нам в исполнении заповедей Божиих, будь то отец, или мать, или кто-нибудь другой, мерзок и ненавистен нам да будет (βδελυχτός μΓν έστω χα μισητός)» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Λ. Σ. 304—305). Св. Григорий Палама в своем «Десятисловии» объясняет связь этих слов Господа с известной заповедью: «Чти отца твоего и матерь твою» (Исх. 20:12); отца и мать следует любить и почитать после Бога (μετά Θεόν), если любовь к ним содействует (συνεργεί) любви к Богу. А если любовь к родителям препятствует и мешает спасению, то тогда и следует вспомнить об указанных словах Господа (см.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 119). Поэтому «христианские подвижники считали отречение от мира необходимым средством воспитания в себе любви к Богу и ближнему». В аскетических творениях святых отцов имеются многочисленные указания «на тот психологический закон, в силу которого привязанность к миру неизбежно должна ослаблять чувство любви к Богу. Запас чувств у каждого человека строго ограничен, поэтому его экстенсивность всегда идет в ущерб его интенсивности… Особенно это бывает заметно на любви, чувстве, определяющем по большей части главный интерес жизни. Возникновение такой преобладающей цели жизни и обусловливается некоторого рода исключительностью и развивает ее в человеке. Пока нас увлекают многочисленные предметы, окружающие нас, мы не можем предаться всецело чему-нибудь одному, но, раз создавши для себя главный интерес жизни, мы охладеваем ко всему прочему. Точно так же, когда человек поставляет своей задачей возлюбить Бога всем сердцем и всею мыслью своею (ср. Мф. 22:37), то ясно, что для достижения этой цели он должен беречь свое чувство и свою мысль и не уделять их ничему другому, кроме Бога. Такая исключительная преданность мысли и чувства Богу не терпит, однако, никакого ущерба, если человек любит своих ближних, потому что всецелая преданность к Богу и выражается именно в бескорыстном служении ближнему. Бог и ближний сливаются в этом случае как бы в один объект любви, и потому никакого антагонизма между любовью к Богу и ближнему быть не может» (Попое И. Д. Естественный нравственный закон. (Психологические основы нравственности). Сергиев Посад, 1897. С. 281—282).
   Это обозначение, восходящее к св. апостолу Павлу (1 Кор. 3:1—3; Рим. 8:5—13), стало обычным у отцов Церкви. Уже св. Игнатий Богоносец говорит, что «плотские не могут совершать дел духовных (ο σαρχίχοί τά πνευματίχά πρ&σσείν οΰ δύναταί), а духовные - творить дел плотских, как вера не может совершать дел безверия, а безверие - дел веры» (jgHace 'AHfiocAe. Po/y-ca? pe SmyrHe. Lettres. P. 64). Сам преп. Макарий в своих творениях не раз обращается к теме людей «плотских» и «духовных». См., например, одно его высказывание: «Духовные [люди] по своему внутреннему устроению суть враги [людей] плотских. [Живые существа,] обитающие и питающиеся в воде, не переносят жизни на суше, но гибнут, извлеченные из воды, а [существа,] населяющие землю, избегают пребывания в воде, ибо им противна жизнь в [водной] глубине. Подобным же образом и христиане, озабоченные и вовлеченные в дела века сего, удручаются ими и кажутся в некотором роде придушенными. А [люди] плотские, удаляясь от материальных [забот] и вынужденные прилагать старания к духовному, испытывают головокружение, стеснение и удушье» (см. наш перевод: Преподобным Мокормм Д? миетскмм. Новые поучения // Символ. 1991. № 26. С. 239). Достаточно подробно проблему духовного, душевного и плотского исследует преп. Максим Исповедник в одном из своих посланий к авве Фалассию. Он говорит, что есть три вещи, которые побуждают человека к действию и к которым он устремляется посредством своей свободной воли и произволения (πρός & βουλώσει τε χα γνώμη χατά προα ρεσιν χινείται). Они суть: Бог, природа и мир (χόσμος). Влечение к одной из этих вещей исключает тяготение к другой, и подобное влечение изменяет и формирует человека соответственно тому, к чему он устремляется. Поэтому когда человек устремляется к Богу, то такое стремление поставляет его превыше естества (ύπέρ φύσιν), делает «богом по усыновлению» (θεόν πο ε ν θέσει) и приводит к обожению (θέωσιν). Когда же он тяготеет к природе, то становится «естественным человеком» (φύσει τόν άνθρωπον), находясь «между Богом и миром». А когда его влечет мир, то действиями человека руководит только плоть, и он превращается в скота; обуреваемый страстью, он отступает от Бога и начинает творить противоестественное (τά παρά ποινείν). Соответственно все эти категории людей получают наименования духовных, душевных и плотских (см.: PG. T. 91. Col. 445—448). Антитеза духовных и плотских прослеживается и у преп. Симеона Нового Богослова, который говорит, что Святой Дух познается из Его действий в человеке. Все крестившиеся в Святом Духе и облекшиеся во Христа суть сыны света и ходят в Свете невечернем: глядя на мир, они не видят его, а слыша мирское, не слышат его. Плотские же люди, наоборот, видя Божественное и слыша о Нем, не понимают этого и не могут вместить исходящее от Духа (ού συνιώσιν ούδέ χορεΓν δύνανται τά τού Πνεύματος) (см.; yrneon «e NoMoeaM 7%eo/ogien. Chapitres theologiques gnostiques et pratiques. P. 92).
   В сирийском переводе указанного послания св. Аммона: «теплоту умиротворяющую, разумную и терпеливую» (paccanfern, fafiona/ern, pafienfernMe).
   Сирийский текст опять отличается от греческого: «Ибо первая теплота - взволнованная и неразумная, а вторая - лучше ее. Она дарована здесь, чтобы человек, пока он ведет [духовную] брань, видел духовное, имея перед тобой [упование] на невозмутимый покой». Учение о «теплоте» (θέρμη), насколько нам известно, не встречается в творениях преп. Макария, но оно характерно для св. Аммона (см. выше). Это понятие, обычно связываемое с опытом благодати, довольно часто употребляется в аскетической письменности. Так, блж. Диадох, ведя речь о душе, «подвергающейся действию Бога» (τής ένεργουμένης ύπό Θεοΰ ψυχής), говорит, что она, даже впав в раздражение, не расторгает узы любви, ибо воскрешает («вновь возжигает») себя с помощью теплоты любви Божией (τή γάρ θέρμη τής αγάπης τοϋ θεοϋ άναζωπυρουέαυτήν). См.: DiaoMe e PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 92.
   Сирийский перевод: «чтобы во всем быть твердыми (firmi)».

Святой Григорий, епископ Нисский. О цели [жизни] по Богу и о...

   I, 1. Если кто, [живя] по Богу, удаляя мысль от тела и от рабства страстей, а также пребывая вне [мирского] неразумия, с чистым и искренним помыслом сам рассмотрит свою душу, то он ясно увидит [отраженную] в естестве этой души любовь Божию к нам и замысел Божий при ее творении. Рассматривая себя таким образом, он обнаружит присущее человеку и сращенное с ним стремление к доброму и лучшему, [проистекающее из естественного] желания их; увидит он также бесстрастную и блаженную любовь, соединенную с природой [человеческой], к тому умопостигаемому и блаженному Образу, подражанием Которого является человек. Однако некий обман зримых и вечно текущих [тленных вещей], через неразумную страсть и горькое наслаждение ввергая в заблуждение и очаровывая душу, использует ее легкомыслие и влечет ее к опасному пороку, рождаемому из наслаждений [преходящей] жизни и рождающего смерть в возлюбивших этот порок. Поэтому было даровано тем, кто с любовью воспринимает его, ведение Истины, спасительное лекарство - благодать Спасителя нашего. Ею расторгается ложь, околдовывающая человека, а светом Истины поглощается бесчестное помышление, [вводящее в соблазн] ту душу, которая, приняв ведение, идет по пути спасения и [устремляется] к Божественному.
   I, 2. Поскольку же вы, достойно воспринимая это ведение и эту Божественную любовь в соответствии с данной [вам Богом] природой души и руководствуясь ею, собрались вместе, одушевляемые ревностью на деле осуществлять апостольский образ [жизни], то [по случаю] выразили желание получить от нас наставление в качестве руководителя и путеводителя по поприщу [такой] жизни. [Вы считали, что это наставление] выведет вас на прямую дорогу, ясно показав, какова цель жизни у следующих этим путем, какова «воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12:2), как достигнуть намеченной цели, как следует жить тем, кто шествует подобным путем, вместе друг с другом, как должно предстоятелям руководить хором любомудрия и какие труды должны понести те, которые намереваются взойти на вершину добродетели и подготовить свои души к достойному принятию Духа. А так как вы просите представить это наставление не просто в устном виде, но запечатленном в письменах, чтобы, отложив его про запас, извлекать в необходимое время, словно из хранилища памяти, то мы, преисполнившись ныне смелостью, попытаемся изложить это в соответствии с руководящей нами благодатью [Святого] Духа.
   I, 3. Точно зная, что правило благочестия утверждено на правом догмате веры, признавая единое Божество блаженной и вечной Троицы, никак и никоим образом не изменяемое, но умосозерцаемое в одной сущности, одной славе и в одной и той же воле, а также поклоняемой в трех Ипостасях, мы, приняв наше исповедание от многих мучеников, провозгласили его Духу, омывшему нас в источнике таинства. И зная, что это благочестивое и непогрешимое исповедание веры незыблемо утверждено в глубине вашей души, ведая о вашем устремлении и восхождении путем [добродетельной] жизни к благу и блаженству, мы в письменном виде кратко предлагаем вам семена научения, выбрав их из Писаний, дарованных нам [Святым] Духом. При этом мы приводим, по мере необходимости, сами глаголы [Священного] Писания для [укрепления] веры в нас [самих], говорящих, и для обнаружения нашего понимания этой веры. Делаем мы это для того, чтобы не пойти по ложному пути, полагая, будто можно, отвергнув горнюю благодать, рождать подлой и низкой мыслью незаконных чад и, создавая посредством внешних помыслов образы благочестия, невежественно внедрять их в Писания, надмеваясь суетным высокомерием.
   II, 1. Поэтому нам в будущем следует приводить к Богу душу и тело по закону благочестия и приносить Ему бескровное и чистое служение, делая руководителем [своей] жизни благочестивую веру, к которой призывают нас голоса святых во всем Писании. Именно таким образом должно приводить на ристалища добродетелей послушную и кроткую душу, в чистоте освобождая себя от пут жизни сей и избавляясь от рабского служения [всему] низкому и суетному, всецело отдавая себя вере и жизни для одного только Бога, ясно осознавая, что в ком [сберегается] благочестивая вера и непорочная жизнь, тому присуща и сила Христова, а в ком сила Христова, тот избегает всякого зла и смерти, ограбляющей нашу жизнь. Ибо лукавые [духи] не имеют в себе такой силы, которая могла бы противостоять силе Владыки [всяческих]; этим духам присуще [только] следовать за непослушанием [человека] заповедям. И как издревле пострадал из-за этого первосозданный [Адам], так и ныне ему подражают те, которые [вступают на путь] преслушания по добровольному произволению.
   II, 2. А приходящих к Духу с искренней волей, обладающих верой в полноте удостоверенности и не имеющих никакого пятна на своей совести очищает сама сила Духа, согласно изрекшему: «потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе, и во Святом Духе, и со многим удостоверением, как вы сами знаете» (1 Фес. 1:5); и еще: «и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» во имя «Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:23).
   II, 3. Через купель этот Дух дарует достойным залог бессмертия, чтобы доверенный каждому талант приносил, благодаря труду тех, кому он вручен, незримое богатство (ср. Лк. 19:12—27; Мф. 25:14—30). Ибо велико, братия, велико святое крещение для приемлющих его со страхом [Божиим] в деле стяжания умопостигаемых [благ]. Ведь богатый и независтливый Дух присно течет в приемлющих благодать, преисполненные которой святые апостолы явили Христовым церквам плоды полноты. Этот Дух пребывает в искренне принявших дар, по мере веры каждого из причаствующих [Ему]; содействуя [в верующих] и сообитая [с ними], Он созидает в каждом благо для усердия души в делах веры, согласно изречению Господа, гласящему, что берущий ту мину берет ее для прироста данного ему. [А это означает], что благодать Святого Духа даруется каждому для [духовного] преуспеяния и возрастания приемлющего ее. Ибо следует питать возрожденную силой Божией душу до тех пор, пока она не достигнет меры умозрительного возраста в Духе, получая в достатке пищу благодаря подвижническому труду добродетели и поддержке благодати.
   II, 4. Ибо как естество тела недавно рожденного младенца не остается [навсегда застывшим] в нежном возрасте, но, питаемое телесной пищей, развивается по закону природы, достигая установленной для него меры, так подобает [возрастать] и вновь рожденной душе, которая через причастие Духу исцеляется от возникшей вследствие преслушания болезни и восстанавливает издревле присущую ей по естеству красоту. [Это необходимо] для того, чтобы не осталась она навсегда во младенчестве, не пребывала праздной и не проводила жизнь в [косной] неподвижности, бездействуя в состоянии новорожденного [дитяти], но укрепляла себя свойственной ей пищей и с помощью всякой добродетели и всяческих трудов взращивала себя до потребной ее природе меры. [Это также необходимо еще для того,] чтобы она, благодаря силе [Святого] Духа и через собственную добродетель, соделала себя неуязвимой для многих незримых козней, которые расставляет невидимый разбойник для [улавливания] душ. Поэтому должно, согласно апостолу, доводить себя до мужа совершенного: «доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения, по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения, но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос» (Еф. 4:13—15). И еще он говорит: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12:2), то есть чтобы благочестием образовывалась душа, которую благодать Духа, помогающая трудам образуемого, украшает высшей красотой.
   II, 5. Возрастание развивающегося тела совсем не зависит от нас, ибо природа не соизмеряет величины его с волей и желанием человека, но [сообразуется лишь] со своим движением и с необходимостью. А мера и красота души в обновлении [духовного] рождения, которые подаются благодатью Духа через усердие восприемлющих [эту благодать], зависят от нашей воли. Ведь до какой меры простираем мы подвиг ради благочестия, до такой простирается вместе с ними и величие души, достигаемое благодаря этим подвигам и трудам. К ним призывает нас Господь, глаголя: «подвизайтесь войти сквозь тесные врата» (Лк. 13:24) и: Усильтесь! «Царство Небесное силою берется» (Мф. 11:12); также: «претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10:22); и еще: «терпением вашим спасайте души ваши» (Лк. 21:19). И апостол говорит: «с терпением будем проходить предлежащее нам поприще» (Евр. 12:1); и еще: «Так бегите, чтобы получить» (1 Кор. 9:24) и: «как служители Божии, в великом терпении» (2 Кор. 6:4). Поэтому [Господь] призывает бороться и подвизаться, поскольку дар благодати соизмеряется с трудами восприемлющих [ее].
   III, 1. Ведь вечная жизнь и неизреченная радость на небесах даруется [нам] благодатью Духа, а достоинство принять дар и вкусить благодать доставляет [наша] любовь к трудам ради веры.
   Соучаствуя в этом деле правды, в котором подвизается душа, благодать Духа взаимно наполняет душу блаженной жизнью; когда же [благодать и труды] отделяются друг от друга, то это не приносит пользы душе. Ибо как благодати Божией не присуще посещать души, избегающие спасения, так и сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна для того, чтобы возвести к [совершенному] виду души, лишенные благодати. Ведь Писание гласит: «Аще не Господь созиждет дом, всуе трудишася зиждущии. Аще не Господь сохранит град, всуе бде стрегий» (Пс. 126:1); и еще: «Не бо мечем своим наследиша землю, и мышца их не спасе их » — хотя и меч, и мышцы употребляются при единоборстве, - «но десница Твоя, и мышца Твоя и просвещение лица Твоего» (Пс. 43:4). О чем это говорит? О помощи свыше работникам Господа, а также о том, что не [только] о человеческих усилиях следует иметь попечение тем, которые полагают, будто за свои собственные труды они увенчиваются [венцом спасения]. Ведь надежду на конечное [обретение венца] следует возлагать на волю Божию.
   III, 2. Поэтому и необходимо знать, «что есть воля Божия» (Рим. 12:2), взирая на которую должен ревностно подвизаться усердно простирающийся к блаженной жизни и устраивающий свое [здешнее] житие соответственно стремлению к этой [будущей] жизни. А совершенная воля Божия состоит в том, чтобы очистить душу благодатью от всякой скверны, сделав ее выше телесных наслаждений, и чистой привести ее к Богу - ее, жаждущую и могущую узреть тот умопостигаемый и невыразимый Свет. [Христиан, достигших этого,] и Господь провозглашает блаженными, говоря: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8). А в другом месте Он повелевает: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Устремляться к такому совершенству призывает [нас] и апостол, глаголющий: «чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе; для чего я и тружусь и подвизаюсь» (Кол. 1:28—29). И Давид, глаголя в Духе, научает тех, которые желают подвизаться в правильном любомудрии, этому истинному пути любомудрия, ведущему к совершенной цели; [достижение ее] возможно через прошение у Дарующего [блага] того, о чем учит просить через Давида [Святой] Дух, изрекающий: «Буди сердце мое непорочно во оправданиих Твоих, яко да не постыжуся» (Пс. 118:80). Повелевает он бояться позора и снимать его с себя, как одежду оскверненную и бесчестную, тех, которые своими пороками [сами себя] облачили в этот позор. Еще Он глаголет: «Тогда не постыжуся, внегда призрети ми на вся заповеди Твоя» (Пс. 118:6). Видишь, в полноте заповедей полагает Дух присутствие [Свое]. Также изрекает: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей… и Духом владычним утверди мя» (Пс. 50:12—14). В другом месте спрашивает: «Кто взыдет на гору Господню? » — а затем отвечает: «Неповинен рукама и чист сердцем» (Пс. 23:3—4). И [Дух] возводит на гору Господню такого чистого во всем [человека], который до конца остался [твердым], не осквернив душу [свою] ни мыслью, ни ведением, ни [порочными] деяниями, и который добрыми делами показывает владычному Духу, что он вновь стяжал [неповинным] сердце свое, развращенное прежде пороком.
   III, 3. Святой апостол, говоря о девстве тем, которые избрали жизнь девственную, описывает идеал этой жизни следующим образом: «незамужняя заботится о Господнем… чтобы быть святою и телом и духом» (1 Кор. 7:34), то есть чтобы быть чистой и душой и телом. [Говоря так, апостол] повелевает избегать всякого греха, явного и тайного, то есть осуществленного на деле или [совершенного] в помыслах. Цель этого [подвига] заключается в том, чтобы, почтив душу девством, приблизить ее к Богу и сделать невестой Христовой. Ведь желающий подружиться с кем-либо должен через подражание усвоить образ [жизни] того, с кем он сближается. Поэтому и душе, жаждущей стать невестой Христовой, необходимо уподобляться с помощью добродетелей красоте Его. Ибо со Светом никогда не соединится тот, кто не устремляет взор свой к этому Свету. «И всякий, имеющий сию надежду,» внимает словам апостола Иоанна: «очищает себя так, как Он чист» (1 Ин. 3:3), и словам апостола Павла: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор. 11:1). Душе, намеревающейся взлететь к Божеству и прилепиться к Христу, следует изгнать из себя всякий грех, совершаемый явно на деле, - воровство и хищничество, прелюбодеяние и корыстолюбие, блуд и болезнь языка, а также всякий род прочих явных прегрешений. [Следует изгнать] и грех, скрыто таящийся в душах, тайно пожирающий человека и незаметно направляющий его на мучительный путь порока - на путь зависти, неверия, злонравия, коварства, желания того, что не должно желать, ненависть, хвастовство, тщеславие и весь потаенный рой пороков, которые Писание ненавидит равным образом и которыми так же гнушается, как и явным родом грехов, поскольку они являются сродными и произрастают из одного и того же [корня] зла. Чьи кости «рассыпа» Господь? Не «человекоугодников» ли (Пс. 52:6)? Кем гнушается Он? Не человеком ли, запятнавшим себя убийством, а поэтому проклятым? Не мужем ли лживым и коварным? Ибо «мужа кровей и льстива гнушается Господь» (Пс. 5:7). Не явно ли Давид предает проклятию глаголющих «мир с ближними своими, злая же в сердцах» (Пс. 27:3), восклицая к Богу: «Даждь им, Господи, по делом их» (Пс. 27:4)? И еще он говорит: «Ибо в сердцы беззаконие делаете на земли» (Пс. 57:3). Делом [беззакония] здесь Бог [через Давида] называет скрытое движение греха. Поэтому и заповедует Он [нам] не гоняться за славой человеческой и не стыдиться бесчестия от людей. Ибо творящих напоказ милостыню бедному и с пышностью получающих воздаяние на земле Писание лишает награды на небесах (Мф. 6:1). Ведь если стремишься к тому, чтобы угодить людям (Гал. 1:10), а также даешь, чтобы быть восхваляемым ими, то награда твоего благодеяния осуществилась в похвалах людей, ради которых ты явил милосердие [свое]. Поэтому нельзя взыскивать награды на небесах, не отложив дольних дел, и нельзя ждать почестей от Бога, уже получив их от людей. Ты жаждешь бессмертной славы? Тогда втайне открой жизнь [свою] Тому, Кто может дать тебе то, чего ты жаждешь. Ты страшишься позора вечного? Бойся Того, Кто обнаружит его в День Судный.
   III, 4. Но почему Господь говорит: «да свежит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф. 5:16)? Потому что Он повелевает [каждому], следующему заповедям Божиим, делать все, что бы он ни делал, взирая на Бога, и Ему одному угождать, не охотясь за славой человеческой. Наоборот, [такой истинный христианин] должен избегать похвал человеческих и выставления напоказ [своих добрых деяний], чтобы, даже став известным благодаря [своей богоугодной] жизни всем, которые видят его деяния, не услышать ему [от Господа]: «Люди удивляются на являющего [такие деяния]»; ему же следует услышать [такие глаголы Господни]: «Люди прославляют Отца вашего Небесного». Ибо [Господь] повелевает возносить всякую славу Отцу и с Его волей соотносить всякое делание, поскольку у Отца уготована награда за добродетельные дела. Это тебе повелевает [Господь] избегать преходящих похвал и отвращаться от земных славословий. Ищущий их и к ним устремляющий жизнь свою не только лишается славы вечной, но уже [и здесь] должен ожидать возмездия. [Господь] изрекает: «Горе вам, когда все люди будут говорить о вас хорошо» (Лк. 6:26). Поэтому избегай почести человеческой, которая завершается позором и вечным бесчестием. Устремляйся к горним похвалам, о которых Давид говорит: «От Тебе похвала моя» (Пс. 21:26) и «о Господе похвалится душа моя» (Пс. 33:3). Блаженный же апостол повелевает приступающему к трапезе приступать к ней не равнодушно, но прежде воздавать славу Дарующему средства к жизни (1 Кор. 10:31). И таким образом [нам] заповедуется пренебрегать во всем славой человеческой и искать славы у одного только Бога. Кто так поступает, называется Господом верным. А домогающегося земных почестей Он причисляет к неверным, изрекая: «Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете?» (Ин. 5:44).
   III, 5. А о том, что такое ненависть, узнай от [апостола] Иоанна, глаголющего: «Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной» (1 Ин. 3:15). Он изгоняет из жизни ненавидящего брата, как человекоубийцу, и даже прямо называет ненависть убийством. Ибо если кто-нибудь, уничтожая и губя [в себе] любовь к ближнему, вместо друга становится врагом, то такой человек причисляется к неимеющим жизни вечной, поскольку он хранит и [лелеет] в себе скрытую вражду к ближнему. А о том, что нет никакого различия между сокрытыми внутри [души] пороками и пороками явными, открыто прославляющимися, говорит апостол, сочетая и сополагая их: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму - делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей… обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы. Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти» (Рим. 1:28—32). Видишь, как [апостол] злонравие, гордыню и остальные из скрытых [грехов] соединяет в одно целое с убийством, корыстолюбием и всеми подобными им [явными грехами]? И Сам Господь говорит: «что высоко у людей, то мерзость пред Богом» (Лк. 16:15) и: «всякий возвышающий сам себя унижен будет; а унижающий себя возвысится» (Лк. 14:11). И Премудрость глаголет: «Нечист пред Богом всяк высокосердый» (Притч. 16:5). И много [подобных изречений,] обличающих сокрытые в душе страсти, можно найти в других [Священных] Писаниях.
   III, 6. Эти лукавые [пороки] столь трудноисцелимы и приобретают столь великую крепость в недрах души, что истребить и уничтожить их одним только человеческим усердием и добродетелью невозможно, если человек не призовет в молитве себе на помощь силу Духа. Лишь подобным образом он может одолеть тиранически властвующий внутри него порок. Этому научает и Дух, глаголющий через Давида: «от тайных моих очисти мя, и от чуждих пощади раба Твоего» (Пс. 18:13—14). Ибо есть как бы два человека, из которых слагается единый человек, - из души и тела: тело облекает его снаружи, а душа проводит свою жизнь внутри. А о наружнем, [то есть о теле,] следует всегда бдить, словно о храме Божием, наблюдая за тем, чтобы никакой из явных грехов, напав на него, не разрушил бы и не погубил его. Об этом грозно предупреждает апостол, говоря: «Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог» (1 Кор. 3:17). Также необходимо со всей бдительностью охранять и внутреннее, [то есть душу,] чтобы никакая банда порока, выскочив откуда-то из глубины [сердечной, словно из засады], не погубила бы помысла благочестия и не поработила бы душу, преисполнив страстями, тайно влекущими ее к [погибели]. Поэтому следует надежно охранять душу, постоянно обращаясь к [Священному] Писанию, словно к воеводе, громко приказывающему: «Человек! Всяким хранением блюди твое сердце; от сих бо исходища живота» (Притч. 4:23).
   III, 7. Охрана же души - помысел благочестия, укрепленный страхом Божиим, благодатью Духа и делами добродетели. Тот, кто вооружит свою душу ими, легко отразит нападки тирана - я имею в виду отразит коварство, похоть, спесь, гнев, зависть и подобные им лукавые движения порока внутри [своей души].
   III, 8. Ведь землепашцу добродетели следует быть простым и твердым, со знанием дела возделывать одни только плоды благочестия, никогда не направлять жизнь свою на пути порока и никогда не уводить помысел благочестия от веры. Кроме того, он должен быть единообразным, прямым и не изведавшим страстей, обретающихся вне его собственного пути. Ибо невозможно и [женщине, целомудренно] живущей в супружестве с одним мужем, и той, которая растлевает брак, ожидать той же самой мзды за жизнь [свою]. Блаженный Моисей говорит: «Не сопрягай вместе на гумне твоем животных разнородных, например вола и осла, но, запрягши единородных, молоти жатву свою. Не сплетай в ткани одежды шерсти со льном, не возделывай на поле земли твоей двух плодов вместе и дважды в тот же год. Не совокупляй инородное животное с другим для приплода, но сочетай только единородных с единородными» (Втор. 22:9—11; Лев. 19:19).
   III, 9. Что означают эти загадочные изречения для верующего? [Они указывают на то,] что не должны быть сращены друг с другом в одной и той же душе порок и добродетель; что нельзя, разделяя жизнь [свою] между противоположностями, взращивать в той же самой душе и жито, и тернии; наконец, что нельзя вместе с врагами Христа развращать невесту Христову, а также носить в чреве [своем] свет и рождать тьму. [Всему] этому не присуще сочетаться друг с другом, как не присуще соединяться частям добродетели с частями порока.
   Какая дружба может быть между целомудрием и невоздержанием? Какое может быть единомыслие у праведности и несправедливости? «Что общего у света с тьмою?» (2 Кор. 6:14). Разве одно не должно всегда уступать другому, не желая всегда быть вместе с тем, с чем оно борется? Поэтому мудрый земледелец должен направлять из годного для питья и благого источника чистые потоки жизни, которые суть без всякой примеси грязи. Ему следует знать одно только [доброе] земледелие, в нем подвизаясь и упорствуя всю жизнь, чтобы, если даже и произрастет среди плодов добродетели некий чуждый помысел, Всевидящий, зрящий его труды, быстро вырвал этот обманчивый и притворный корень до того, как он даст отростки. Ибо за настойчивостью в трудах добродетели тут же следует благодать Духа, уничтожающая семена порока. Поэтому тот, кто постоянно обращается [в молитвах] к Богу, не может обмануться в своем уповании; он не будет в пренебрежении [у Бога] и не останется без защиты [Его].
   III, 10. Ты знаешь о евангельской вдове, которая пришла к нечеловеколюбивому судье, понуждаемая великой обидой, - усердным и настойчивым прошением победив нрав судьи, она добилась наказания обидчика (Лк. 18:2—5). Поэтому и ты, усердствуя в молитвах, не останешься без ответа. Если неотступность в прошении вдовы склонила решение немилостивого начальника [в ее пользу], то разве мы можем ослаблять свое рвение к Богу, милость Которого, как ты знаешь, часто упреждает просящих? И Сам Господь, одобряя нашу настойчивость в молитвах, увещевает [постоянно] усердствовать в них: «Видите, что говорит судья неправедный? Насколько же более Отец ваш Небесный защитит вопиющих к Нему день и ночь. Сказываю вам, что подаст им защиту вскоре» (Лк. 18:6—8).
   III, 11. И апостол, заботясь о том, чтобы ученики благочестия, подвизающиеся со многим усердием, достигли совершенного преуспеяния, а [тем самым] явили всем [высшую] цель Истины, говорит: «вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе; для чего я и тружусь и подвизаюсь» (Кол. 1:28—29). И еще он, молясь об удостоившихся печати Духа путем крещения и [желая], чтобы они, через содействие Духа, достигли духовного возрастания и возмужания, изрекает: «Посему и я, услышав о вашей вере и о любви ко всем святым, непрестанно вспоминаю о вас в молитвах моих и прошу, чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его, и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его, и какое славное богатство славного наследия Его для святых, и как безмерно величие могущества Его в нас, верующих» (Еф. 1:15—19).
   III, 12. Затем [апостол] говорит о способе причастия Духу: «по действию державной силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых» (Еф. 1:19—20). Здесь он ясно высказывается о причастии Духу и о действии этого Духа на причаствующих Ему, дабы и вы восприняли тот же самый способ полноты удостоверенности Его. Далее немного ниже в послании [апостол] усиленнее молится об [ефесянах], стремясь к тому, чтобы более совершенная сила Духа снизошла на них: «Для сего преклоняю колени мои пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. 3:14—19).
   III, 13. И в другом послании [апостол], рассуждая с учениками о том же, открывает им сокровище Духа и призывает их быть причастниками [Его]: «Ревнуйте о дарах духовных, и я покажу вам путь… превосходнейший. Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 12:31 - 13, 3). А показывая пользу любви, указывая на ее плоды, а также на то, от чего удаляет она и что дарует она обладающему ею, [апостол] точно определяет: «любовь не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всего надеется, все переносит, всему верит. Любовь никогда не перестает» (1 Кор. 13:4—8). Сказано весьма мудро и точно: «Любовь никогда не перестает.» Что это означает? А то, что если кто и получил другие дарования, которые сообщает Дух (я подразумеваю - [знание] языков [разных] племен, пророчество, ведение и дары исцелений), но не избавился еще полностью благодаря духовной любви от беспокоящих его изнутри страстей, тот не принял в душу [свою] совершенного лекарства спасения и пребывает еще в страхе падения, не имея любви, укрепляющей и утверждающей его в [незыблемом] постоянстве добродетели.
   III, 14. Поэтому не думай, что тебе, вследствие богатства и независтливой благодати Духа, уже нечего бояться, поскольку [как тебе это представляется] ты пребываешь в совершенном обладании дарами Его. Наоборот, когда обогатишься даром Духа, тогда будь беден мыслью, всегда смиряйся, ожидая для души любви, словно некую защитусокровища благодати, и подвизаясь против всякой страсти.
   IV, 1. Следовало бы тебе достичь высшей цели благочестия, к которой поспешал сам апостол и к которой он возводил, посредством молитвы и научения, [Своих учеников,] показывая любящим Господа происшедшее благодаря любви изменение к лучшему и являя им благодать [Божию]: «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь. Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию» (Гал. 6:15—16). И еще [апостол говорит]: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло» (2 Кор. 5:17). А «новая тварь» есть апостольское правило. В чем же заключается оно, ясно объясняет сам апостол в другом месте: «чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5:27). Он называет «новой тварью» вселение Святого Духа в чистую и непорочную душу, избавившуюся от всякого порока, лукавства и позора. Ибо когда душа возненавидит грех, усвоит себя, по возможности, Богу с помощью добродетельного жития и, преобразив жизнь свою, воспримет в себя благодать, тогда станет она новой и воссозданной. Это и означают слова: «очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом,» и «станем праздновать не со старою закваскою… но с опресноками чистоты и истины» (1 Кор. 5:7—8).
   IV, 2. Поскольку много сетей ставит душе искуситель, со всех сторон подбрасывая ей свои [приманки] порока, а человеческая природа сама по себе слаба для победы над ним, то апостол призывает нас вооружить члены [свои] небесным оружием: облечься «в броню праведности,» обуть «ноги в готовность благовествовать мир,» препоясать «чресла истиною,» взять «щит веры,» благодаря чему и «возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого» (то есть необузданные страсти). Апостол еще увещевает взять «шлем спасения» и «меч духовный» (Еф. 6:14—17), называя мечом святое и мощное слово Божие, который следует вложить в десницу души, чтобы сокрушить козни врага.
   IV, 3. А каким образом следует взять это оружие, узнай от самого апостола, глаголющего: «Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом, и старайтесь о сем самом со всяким постоянством и молением» (Еф. 6:18). Поэтому он и молится о всех так: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами» (2 Кор. 13:13); и еще: «и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:23). Видишь, сколь много способов спасения, направляющих на один путь и устремленных к одной цели, показал тебе [апостол], чтобы быть [тебе] совершенным христианином. Ибо это и есть тот предел, к которому должны поспешать, с помощью сильной веры и неизменной надежды, ревнители истины, шествующие путем подвижничества с готовностью и удовольствием. Благодаря таким способам легко осуществляется [движение] по ристалищу жизни к вершине заповедей, на которых утверждается всякий пророк вместе с Законом. О каких заповедях я говорю? «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею» и «[возлюби] ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:28—34; Лк. 10:25—37; Мф. 22:37—40).
   V, 1. Такова цель благочестия, о которой [глаголал] Сам Господь и знание которой апостолы, восприняв от Него, передали нам. И если мы, заботясь скорее о том, чтобы [точно] изложить истину, чем о [предельной] краткости такого изложения, продолжим наше рассуждение, то пусть это не вызовет нареканий. Ибо стяжавшим ведение относительно того, как должно любомудрствовать, и избавившим [свои] души от скверны порока следует еще и точно знать [конечную] цель любомудрия, дабы ведать как об этом конечном пределе его, так и о трудностях пути [к цели].
   V, 2. Всем им следует отвергнуть самодовольство и не думать много о своих успехах, но, по заповеди Писания, отрекшись от души и от самой жизни своей, взирать на единое богатство, которое, как награду за любовь ко Христу, Бог назначил любящим Его, приглашая [к этому] всех, готовых принять подвиг борения за Него. И Крест Христов помогает им на их жизненном пути, доставляя всё необходимое. Шествующие этим путем с радостью и благой надеждой должны следовать за Богом Спасителем, принимая Домостроительство Его как закон и [единственный] путь жизни, о чем и сказал апостол: «Будьте подражателями мне, как я Христу» (1 Кор. 11:1); и еще: «с терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса, Который, вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр. 12:1—2).
   V, 3. Ведь следует [весьма] опасаться того, чтобы мы, впав в гордыню, превозношение и самодовольство от [обилия] даров Духа и [собственных] преуспеяний в добродетели, не отказались бы, еще не достигнув цели, от ревностного стремления [к Богу, собственной] самоуверенностью соделав бесполезным предшествующий труд и оказавшись недостойными того совершенства, к которому влечет нас благодать Духа. Нельзя ослаблять напряжение [духовного] труда, уклоняться от предлежащих борений и обращать [все] свое внимание на то, что с [великой] ревностью мы совершили прежде; наоборот, следует, забыв об этом, простираться, согласно апостолу, вперед (Флп. 3:13) и сокрушать сердце заботами о трудах, имея ненасытное желание правды, которую одну только следует алкать и жаждать (Мф. 5:6) тем, которые взыскуют совершенство и стремятся к достижению его. Будучи смиренными и пребывая в страхе [Божием], они [всегда чувствуют себя] далеко отстоящими от обетованных [благ] и удаленными от совершенной любви Христовой.
   V, 4. Ибо кто любит эту любовь и устремляет взор свой к горнему обетованию, тот, постясь, бодрствуя и усердствуя в [прочих трудах] добродетели, не превозносится прежними своими успехами, но, преисполненный томления по Богу и пристально взирая на Призывающего его, считает малым и недостойным награды все то, что приходится ему преодолевать для того, чтобы встретиться с Призывающим. Он упорно подвизается до конца жизни сей, присоединяя труды к трудам и добродетели к добродетелям до тех пор, пока через дела не представит себя Богу достойным уважения. При этом в совести его отсутствует мысль о том, что он сделал себя достойным Бога.
   V, 5. В том и состоит величайшее достижение любомудрия, чтобы, будучи великим в делах, смиряться сердцем и осуждать жизнь [свою], страхом Божиим извергая гордыню, дабы вкусить обетование, возлюбив его по мере веры [своей], а не соделав его по мере труда [своего]. Ведь когда имеются столь великие дары, то невозможно обрести достойные [их] труды. Соизмеримо с ними должно быть [лишь] воздаяние великой веры и надежды, а не вознаграждение, [заработанное] трудами. Осуществлением же веры являются нищета духовная и неизмеримая любовь к Богу.
   VI, 1. Думаю, что для избравших любомудренную жизнь в надежде [достижения блаженной] цели сказано достаточно. К сказанному следует только добавить еще [наставление] о том, как должно им жить друг вместе с другом и какие труды возлюбить, чтобы совместно шествовать по [избранному пути] до тех пор, пока они достигнут горнего града.
   VI, 2. Итак, искренне пренебрегший почестями жизни сей, отрекшийся от сродников, отказавшийся от всякой дольней славы, возлюбивший небесную почесть и вступивший в духовный союз с братьями по Богу должен вместе с жизнью отречься и от собственной души.
   VI, 3. А отречение от души [своей] состоит в том, чтобы никоим образом [и никогда] не искать воли своей, но, наоборот, иметь [постоянное] попечение о слове настоятеля и исполнять его словно слово Божие; [поэтому все братия] нуждаются в настоятеле, как в добром кормчем, который общую полноту братства в единомыслии направляет к гавани Божией воли. Не следует ничего приобретать или что-либо считать своей собственностью наряду с собственностью общей за исключением разве плаща, прикрывающего тело. Ведь если [инок] не имеет ничего из этих [мирских вещей] и в нем отсутствует [всякое] житейское попечение, то он будет служителем общей пользы, с усердием, удовольствием и упованием исполняя повеления предстоятелей, как преданный раб Христов, купленный для общей нужды братий.
   VI, 4. Этого желает и к этому призывает Господь, говоря: «кто хочет быть первым и большим между вами, будь из всех последним, всем слугою» и «всем рабом» (Мк. 9:35; 10, 43—44). Рабство же это должно быть безвозмездным от людей, не приносящим прислуживающему ни чести, ни славы, дабы не явился он, согласно написанному, человекоугодником, изображающим только видимую услужливость (Еф. 6:5—7). Не человекам, но Самому Господу должен служить он, идя узким путем (Мф. 7:14), подставив выю игу Господню (Мф. 11:30), возложив его навсегда и с удовольствием неся до конца. Поэтому следует подчиняться всем и служить братиям, как служит взявший ссуду должник, отдающий свой долг заботами о всех и исполняющий должную любовь (Рим. 13:8).
   VI, 5. А предстоятели этого духовного хора, имея в виду величие лежащей на них заботы и [множество] козней, расставленных злом, которое [всегда] подстерегает веру, должны достойно нести подвиг настоятельства, не надмеваясь мыслью о власти. Ибо здесь [подстерегает нас] опасность, поскольку многие, считавшие, что могут вести других прямо к жизни вечной, сами погибли вследствие такой тайной мысли [о власти]. Поэтому-то предстоятелям в [их служении] настоятельства следует трудиться больше других, признавать себя стоящими ниже тех, которые находятся под их началом, и жизнью своей являть братиям образец служения, почитая вверенных им [иноков] залогом Божиим. Если предстоятели будут поступать именно так, то своим служением они соделают созвучным [вверенный им] священный хор.
   VI, 6. [Предстоятели также должны] открыто назидать [монахов] по мере нужды каждого, чтобы соблюсти подобающий каждому чин, но скрыто, в мысли, хранить, подобно благомыслящим рабам, смиренномудрие, зарабатывая себе такого рода жизнью великую награду [на небесах]. Поэтому [предстоятелям] необходимо заботиться [о братиях так же], как добрые педагоги заботятся о нежных детях, вверенных им отцами.
   VI, 7. Ведь педагоги, наблюдая за характерами детей, на одного воздействуют ударами, на другого - назиданием, третьего поощряют похвалой, а четвертого чем-либо иным подобным, не угождая никому и не вызывая ни у кого неприязни, но делая [лишь то], что подобает и что требует нрав ребенка, дабы [воспитуемые чада] явили себя в жизни людьми благочестивыми. И вы, [предстоятели,] должны, отложив всякую неприязнь к братиям и всякое высокомерие, приводить свое слово в созвучие со способностью и сознанием каждого: одного порицать, другого назидать, а третьего утешать, применяя, подобно добрым врачам, [соответствующее] лекарство для пользы каждого. Ибо добрый врач, наблюдая за недугом, назначает то легкое, то более сильное лекарство, не тяготясь ничем из того, что требуют нуждающиеся во врачебном уходе, но приспосабливает свое искусство к язвам [пораженных болезнью] тел. И ты также следуй необходимости, чтобы, добре воспитав душу взирающего на тебя ученика, с помощью Духа [Святого] привести к [надлежащей] ей добродетели, [соделав ее] достойной наследницей дара Духа.
   VI, 8. Если вы, настоятели и пользующиеся их наставлениями [ученики], так будете относиться друг к другу: одни - с радостью подчиняясь повелевающим, а другие - с удовольствием ведя братий к совершенству, «в почтительности друг друга предупреждая» (Рим. 12:10), то будете на земле жить ангельской жизнью. Поэтому никому из вас нельзя обнаруживать гордости, но в простоте [сердечной], единодушии и искреннем [душевном] расположении составляйте вместе [единый] хор. Пусть каждый убедит себя, что он ничтожнее не только брата, живущего с ним, но и всякого человека; сознавая это, он станет подлинным учеником Христовым, как сказал Спаситель: «ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф. 23:12). И еще: «кто хочет быть первым среди вас, будь из всех последним и всем слугою» (Мк. 9:35; 10, 43; Мф. 20:27), так как и «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). И апостол говорит: «Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы - рабы ваши для Иисуса» (2 Кор. 4:5).
   VII, 1. Итак, ведая о плодах смирения и о вреде гордости, подражайте Владыке, любя друг друга, пребывая в добре друг с другом, не страшитесь ни смерти, ни какого-либо иного наказания. Тем путем, которым Бог шествовал среди нас, - им и шествуйте к Богу, единым телом и единой душой направляясь к горнему званию, любя Бога и друг друга.
   VII, 2. Ведь любовь и страх перед Господом есть первое исполнение Закона. Поэтому каждому из вас следует воздвигать в душе своей, словно мощное и твердое основание, любовь и страх [Божий]; их следует также оживлять благими делами и защищать [усиленной] молитвой. Ведь что касается любви к Богу, то ей присуще рождаться в нас не просто так и не самопроизвольно, но она возникает благодаря многим трудам, великим стараниям и при содействии Христа, как изрекает Премудрость: «аще взыщеши ея яко сребра и якоже сокровища испытаеши ю: тогда уразумееши страх Господень и познание Божие обрящеши» (Притч. 2:4—5). А обретя познание Божие и уразумев страх [Господень], ты легко преуспеешь и в следующем, я имею в виду - преуспеешь в любви к ближнему.
   VII, 3. Ибо когда трудом обретено первое, тогда второе, как меньшее и менее трудное, следует за первым; а когда первое отсутствует, тогда и второе не может возникнуть в своей подлинной чистоте. Разве не возлюбивший Бога всем сердцем и всею мыслью [своею] может здраво и искренно иметь попечение о любви к братиям, когда не исполнил он еще той любви, вследствие которой и бывает попечение о любви к братиям?
   VII, 4. И изобретатель зла, видя кого-нибудь так настроенным, то есть не предавшим целиком всю душу [свою] Богу и не очистившим себя для любви к Нему, овладевает им, легко обольщая лукавыми помыслами: то [диавол] представляет трудными заповеди Писания и тягостным служение братиям, то, вследствие самого служения сорабам [своим], надмевает инока высокомерием и гордыней, убеждая, что он исполнил заповеди Господа и обрел себе великое место на небесах. А [все] это является немалым преступлением [перед Богом]. Ведь благоразумному и усердному рабу следует доверять милостивому суду Владыки, но ему непозволительно делать себя самого судьей вместо Него, считая житие свое достойным Его похвал.
   VII, 5. А если кто сам становится судьей [себя], отвергая [Судью] истинного, то не будет он иметь награды на небесах, до суда Божьего преисполнившись самовосхвалением и превозношением. Ибо, согласно речению [апостола] Павла, Дух Божий должен сосвидетельствовать «духу нашему» (Рим. 8:16), но нельзя проверять свойственное нам нашим же судом. [Еще апостол] говорит: «Ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но кого хвалит Господь» (2 Кор. 10:18). Не ожидающий суждения от Господа, но упреждающий суд Его устремляется к славе человеческой, заботясь лишь о получении чести от братий за свои труды, а поэтому и творит он дела неверных. Ибо кто гоняется за почестями человеческими вместо почестей небесных, тот - неверный, о чем говорит и Сам Господь: «Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете?» (Ин. 5:44). Кому можно уподобить таковых людей? Я думаю, что тем, которые очищают внешность чаши и блюда, а внутри полны всякого зла (Мф. 23:25). Смотрите, чтобы не произошло этого с вами! Поэтому, вручая свои души горнему, имейте попечение только о том, чтобы угодить Господу и никогда не забывать о небесном.
   VII, 6. Итак, не принимайте почестей жизни сей, но, втайне от молвы, подвизайтесь в подвигах добродетели, дабы [лукавый, имеющий обыкновение] совершать подлог, не улучил время и не внушил [вам скрыто любовь к] земным почестям, а затем, похитив ваш ум, [отвлек] его от занятий [вещами] истинными, ввергнув в [дела] суетные и полные лжи. Когда же он не улучает время и не проникает в души тех, кто посвящает свою жизнь [попечению] о горнем, то гибнет и умирает. Ведь смертью для диавола является бездействие и невозможность осуществить зло. А если в вас присутствует любовь к Богу, то с необходимостью за ней последуют и прочие [добродетели]: братолюбие, кротость, непритворство, постоянное усердие в молитве и вообще всякая [иная] добродетель.
   VII, 7. Так как обретаемое [сокровище] является великим, то великими должны быть и труды для стяжания его, предпринимаемые не напоказ людям, а для угождения Господу, ведающему тайное. Поэтому взоры следует всегда устремлять ко Господу; [при этом] необходимо постоянно исследовать тайники своей души и ограждать их благочестивыми помыслами, дабы враг, даже проникнув в них, не обнаружил там никакого места для своего злого умысла. Далее, следует [также постоянно] упражнять впавшие в немощь члены души, приводя их к различению добра и зла. А упражнять эти члены способен [только] ум, пасущий их для Бога и поселяющий всю душу вместе с собой у Него, поскольку ум, с помощью любви к Богу, скрытых [от людей] добродетельных мыслей и дел заповеди, врачует немощное и сочетает это немощное с Сильным.
   VII, 8. Итак, поскольку единственным попечением и служением души должно быть горячее памятование о Боге и стяжание благих мыслей, не будем ослаблять своего усердия ни когда едим или пьем, ни когда отдыхаем или делаем что-либо, ни когда ведем беседу, дабы все свершаемое нами свершалось во славу Божию, а не ради нашей собственной славы, а также чтобы вследствие коварного умысла лукавого жизнь наша не была ничем запятнанной и запачканной. Для любящих же Бога труд [исполнения] заповедей легок и приятен, поскольку любовь к Нему делает для нас подвиг нетрудным и любезным.
   VII, 9. Поэтому и лукавый всяческим образом борется за то, чтобы извергнуть страх Божий из наших душ и чтобы, поймав [нас] на крючок преступных наслаждений и соперничающих [друг с другом] удовольствий, уничтожить любовь к Богу, дабы, схватив душу, лишенную духовных доспехов и оставшуюся беззащитной, погубить труды наши. Вместо славы небесной насаждает он в нас славу земную, а вместо подлинного добра прельщает мечтанием о призрачном добре. Страшен он, если застает стражей беспечными: тогда [лукавый] улучает время и вторгается в труды добродетели, чтобы вместе с пшеницей посеять и свои плевелы, - я имею в виду злословие, гордость, тщеславие, желание почести, вражду и прочие произведения зла. Поэтому необходимо бодрствовать, чтобы, если даже и подстроит он какую-либо ловушку, отразить его прежде, чем он коснется души.
   VII, 10. Помните и о том, что Авель принес Богу жертву от первородных овец своих и от туков их, а Каин - от плодов земли, но не от первых; и что Бог призрел на жертву Авеля, а на дары Каина не призрел (Быт. 4:3—5). Какая [духовная] польза [для нас заключается] в этом повествовании? Она состоит в понимании того, что Богу благоугодно все, совершаемое со страхом [Божиим] и верою, но ему не угодно совершаемое хотя и расточительно, но без любви. Ибо и Авраам не иначе принял благословение от Мелхиседека, как принеся иерею Божию начатки и лучшее (Быт. 14:18—20; Евр. 7:4).
   VII, 11. Под «лучшим» и «начатками» из добыч подразумевается сама душа и сам ум. А поэтому нам повелевается не быть мелочными, когда мы приносим в жертву Богу хвалы и молитвы, и не приносить Владыке нечто случайное, но посвящать Ему лучшее в [нашей] душе или, вернее, посвящать ее всю целиком, [делая это] со всей любовью и со всем усердием, чтобы, всегда насыщаемые благодатью Духа и укрепляясь силою Христовой, могли бы легко шествовать по ристалищу спасения. [Наши хвалы и молитвы Богу] делают легким и приятным подвиг ради праведности, поскольку Сам Бог помогает нам в рвении к трудам, совершая через нас дела правды.
   VIII, 1. Вот что можно сказать относительно этого. Что же касается частей добродетелии того, какую из них следует считать наилучшей и в ней подвизаться прежде других, какую необходимо считать второй и какие - следующими [по порядку] за ними, то об этом вряд ли стоит рассуждать. Ибо [все добродетели] равночестны между собой и посредством друг друга [все] они возводят подвизающихся в них на вершину [совершенства]. Ведь простота вручает [душу] послушанию, послушание - вере, вера - надежде, надежды - праведности, праведность - служению [Богу и ближним], а служение - смирению; наследство же от смирения принимает кротость, она, в свою очередь, ведет к радости, радость - к любви, а любовь - к молитве. Таким образом завися друг от друга и ставя в зависимость обладающего [ими, добродетели] возводят [человека] на вершину [совершенства], которого он жаждет.
   VIII, 2. Подобным же образом, только наоборот, и зло низводит возлюбивших его, посредством частей своих, в самую глубину порока.
   VIII, 3. Но более всего следует нам быть настойчивыми в молитве, ибо она есть некий предводитель [всего] хора добродетелей, - через нее и прочие добродетели испрашиваются нами у Бога. И кто настойчив в молитве, тот общается с Богом и сочетается с Ним посредством таинственной святости, духовного действия и неизреченного расположения. Ибо кто принимает здесь Духа [Святого] как Путеводителя и Помощника, тот воспламеняется любовью к Господу и пылает томлением [по Нему], не находя насыщения в молитве; он [постоянно] возжигает свою душу любовью к Благу и укрепляет ее рвением [по Богу], как сказано: «Ядущии Мя еще взалчут, и пиющии Мя еще вжаждутся» (Сир. 24:23) и: «дал еси веселие в сердцы моем» (Пс. 4:8). Господь также говорит: «Царство Небесное внутрь вас есть» (Лк. 17:21).
   VIII, 4. А что [Господь] называет «Царством,» которое «внутри» нас (Лк. 17:21)? Разве иное что, кроме веселия, рождаемого в душах [Святым] Духом? Ибо оно есть как бы подобие, задаток и знамение вечной радости, которую будут вкушать души святых в чаемом [нами] веке. Через действие Святого Духа Господь утешает нас во всякой скорби нашей, чтобы спасти и сделать нас причастниками духовных благ и своих даров. Ибо [апостол] говорит: «утешающий нас во всякой скорби нашей, чтобы и мы могли утешать находящихся во всякой скорби» (2 Кор. 1:4). Также говорится: «сердце мое и плоть возрадовастася о Бозе живе» (Пс. 83:3) и: «яко от тука и масти да исполнится душа моя» (Пс. 62:6). Эти слова символически указывают на веселие и утешение, [даруемые здесь] Духом.
   IX, 1. Итак, [достаточно] показано, в чем состоит цель благочестия, которую должны иметь перед собой избравшие жизнь боголюбивую. А именно: она заключается [прежде всего] в очищении души и вселении [в нее Святого] Духа, - а это возможно [лишь] благодаря добрым делам. Поэтому пусть каждый из вас, приготовив душу указанным способом и преисполнив ее Божественной любовью.
   (IX, 2), посвятит себя молитвам и постам, помня слова увещевающего: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17) и будьте «в молитве постоянны» (Рим. 12:12; Кол. 4:2). [Внимайте также] и завету Господа: «тем более Бог защитит вопиющих к Нему день и ночь» (Лк. 18:7) и: «Сказал также им притчу о том, что должно всегда молиться и не унывать» (Лк. 18:1). Потому что усердие в молитве дарует нам великие [блага, и благодаря ему] Сам Дух вселяется в души [наши]. Это ясно показывает апостол, увещевающий нас: «Всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом, и старайтесь о сем самом со всяким постоянством и молением» (Еф. 6:18). И если кто из братий посвящает себя этому уделу добродетели (я имею в виду молитву), то, значит, он лелеет доброе сокровище и стремится к великому стяжанию.
   IX, 3. Только пусть он делает это с серьезной и правой совестью, никогда добровольно не блуждая мыслью и не отдаваясь [молитве] как [делу, совершаемому] поневоле и по необходимости, но исполняя ее со [всем] стремлением и любовью души, а тем самым являя всем [братиям] благие плоды [добродетельного] постоянства. Следует и остальным [из братий] предоставить возможность получить пользу от этого и сорадоваться постоянству в молитве, чтобы и они имели участие в благих плодах, поскольку, сорадуясь, они становятся общниками такой жизни.
   IX, 4. Но и Сам Господь даст просящим о том, как следует молиться, по сказанному: «даяй молитву молящемуся» (1 Цар. 2:9). Поэтому следует просить и знать, что постоянно усердствующему в молитве со многим старанием и прилагающему все силы свои предстоит выдержать [тяжкое] борение.
   IX, 5. Ведь великие состязания требуют и великих трудов, поскольку злоба прежде всего подстерегает именно тех, которые усердно подвизаются, - рыская окрест их, она старается найти [уязвимое место], чтобы, [нанеся внезапный удар,] ниспровергнуть рвение усердствующих. Отсюда случается с ними и [нерадостный] сон, и тяжесть в теле, расслабленность души, уныние, нерадение, отсутствие терпения и прочие виды пороков, которыми губится душа, похищаемая по частям и делающаяся перебежчицей в стан врага своего. Поэтому необходимо, чтобы душой управлял, как мудрый кормчий, разум, никоим образом не предающий мысль смятениям лукавого духа и не позволяющий волнам его увлекать ее; взирая прямо на горнюю пристань, он должен вернуть неповрежденной душу Богу, Который доверил ее ему и требует обратно.
   IX, 6. Не следует, падая на колени, внешним видом своим [лишь подражать] молящимся и усердно являть себя [людям] прилежным в [изучении] Писания и благоугодным [Богу], а мыслью блуждать вне Его. Наоборот, необходимо, отринув всякое кружение помыслов и всякую неправую мысль, посвятить молитвам всю душу [свою] вместе с телом.
   IX, 7. Предстоятели же должны помогать такому [иноку, усиленно предающемуся молитве], и своим увещанием усердно питать в молящемся стремление к предлежащему делу, а также тщательно очищать его душу.
   IX, 8. Ибо плод добродетели так молящихся делается явным для [всех] общающихся с ними. Этот плод полезен не только для преуспевшего [в духовном делании], но и для еще младенцев и нуждающихся в научении, призывая и побуждая их подражать тому, что они видят. Плоды же искренней молитвы суть: простота, любовь, смиренномудрие, терпение, незлобивость и тому подобное, то есть [всё то], что прежде вечных плодов производит здесь молитвенный труд усердного [подвижника].
   IX, 9. Этими плодами и следует быть украшенным [монаху], а если их нет, то тщетен труд [его]. Впрочем, не только одна молитва, но и весь путь любомудрия должен быть проложенным по земле, на которой произрастают [плоды] правды. Этот путь должен вести к правой цели, а если он не приводит к ней, то он только называется путем, не будучи им на самом деле.
   IX, 10. [И если монахи не следуют этим правым путем,] то они уподобляются неразумным девам, которые в нужное время не имели в брачном чертоге масла (Мф. 25:1—12), ибо не сияли в их душах плоды добродетели, а в мыслях их не горел светильник Духа. Поэтому справедливо в Писании нарекаются они неразумными - ведь потухла добродетель в [сердцах] еще до прихода Жениха, а Он призывает дев в горний Брачный Чертог, лишь взирая на добродетели. [Неразумным же девам] не было засчитано и [прежнее] ревнование о девстве, что вполне справедливо, ибо, [когда пришел Жених,] отсутствовало в них действие Духа.
   IX, 11. Ведь какая польза от [выращенной с большим] трудом виноградной лозы, если нет на ней плодов, ради которых земледелец и претерпел свой труд? Какая польза от поста, молитвы и бодрствования, если [в душе] нет мира, радости, любви и прочих плодов благодати Духа, которые перечисляет апостол (Гал. 5:22—23)? Ибо возлюбивший горнюю благодать несет весь труд свой ради этих плодов, которыми привлекается Дух. Восприняв же от Него благодать, он плодоносит и с радостью вкушает от [плодов] земли [сердца], которую возделала благодать Духа с помощью его смиренномудрия и радения о [добрых] делах.
   IX, 12. Итак, необходимо, чтобы труды молитвы, поста и прочих дел [добродетели] сопровождались многим удовольствием, любовью и надеждой; следует также веровать, что цветы и плоды трудов происходят [прежде всего] от действия Духа. Если же кто-нибудь сочтет их [только] своим собственным [достижением] и припишет всё [одним] своим трудам, то в нем вместо тех чистых плодов произрастет хвастовство и самоуверенность; [затем] эти страсти, взращенные в податливых душах, погубят и уничтожат, словно некая порча, и [сами] труды. Что же следует делать живущему ради Бога и веры в Него? Ему нужно нести подвиги добродетели с удовольствием, а освобождение души от страстей, восхождение на вершины добродетели и упование на [достижение] совершенства предоставлять Богу, веруя в Его человеколюбие. Подготовленный таким образом и вкусив благодать, в которую он уверовал, [христианин] без труда бежит [по ристалищу добродетели], презирая злобу врага [рода человеческого], поскольку он чужд [этой злобы] и освобожден от страстей благодатью Христовой.
   IX, 13. Ибо как те люди, которые, вследствие нерадения о добре, вводят в свою природу лукавые страсти и с радостью проводят жизнь в них, легко предаваясь, словно чему-то врожденному, [чувственному] наслаждению и плодонося корыстолюбие, зависть, блуд и прочие виды супротивного порока, так и люди Христовы и работники Истины, вследствие веры и трудов добродетели, с неизреченным удовольствием плодоносят, приняв благодать Духа, превышающие их естество благие [плоды], и осуществляют [на деле] искреннюю и непреложную любовь, неизменную веру, незыблемый мир, подлинную доброту и все остальное, благодаря чему душа становится сильнее злобы врага; как чистое жилище, предоставляет она себя поклоняемому Святому Духу, приняв от Которого бессмертный мир Христов, она прилепляется к Господу. А восприняв благодать от Духа и прилепившись к Господу, душа становится одним духом с Ним (1 Кор. 6:17).
   IX, 14. Однако [такая душа] не только легко свершает дела свойственной ей добродетели и, подвизаясь против врага [рода человеческого], оказывается сильнее коварного умысла его, но, что превыше всего, приняв в себя страсти Спасителя, наслаждается ими полнее, чем любители жизни сей наслаждаются почестями человеческими, славой и властью. Ибо для христианина, через благое житие и дар [Святого] Духа пришедшему в меру духовного возраста от дарованной ему благодати, славой, негой и [сладким] вкушением, превосходящим всякое [чувственное] удовольствие, является быть ненавидимым ради Христа, гонимым и терпящим всякое поношение и позор из-за веры в Бога. Ведь поскольку он все упование свое возлагает на воскресение [из мертвых] и будущие блага, то всякое поношение, бичевание и прочие страдания вплоть до [смерти] крестной суть [для него как бы] роскошная нега, [блаженный] покой и залог небесных сокровищ.
   IX, 15. [Господь] говорит: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах» (Мф. 5:11—12). Также и апостол речет: «И не сим только, но хвалимся и скорбями» (Рим. 5:3); и еще: «И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова. Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах» (2 Кор. 12:9—10), «в темницах» (2 Кор. 6:5), «ибо, когда я немощен, тогда силен» (2 Кор. 12:10). Также: «[во всем являем себя], как служители Божии, в великом терпении» (2 Кор. 6:4).
   IX, 16. Такова благодать Святого Духа, которая, овладев душой и наполнив обиталище [свое] радостью и силой, делает сладостными для души страсти Господни, избавляя ее, с помощью упования на будущие [блага], от ощущения нынешней муки. Поэтому вы, которые при содействии Духа должны взойти к вышней силе и славе, живите так, чтобы, с радостью принимая на себя всякий труд и подвиг, явиться достойными пребывания в вас Духа и наследования со Христом.
   (IX, 17); не впадайте в тщеславие и не расслабляйтесь нерадением, чтобы и самим не пасть, и не стать виновниками греха других.
   X, 1. Если же некоторые, не имея еще ни упругой силы высшей молитвы, ни надлежащего для этого дела усердия и способности, лишены такой добродетели, то пусть они, по возможности, исполняют послушание в отношении других, с готовностью служа им, ревностно работая и с удовольствием ухаживая [за ними]. И пусть они делают это не за [дольнюю] награду, не ради почестей и славы человеческой; пусть трудятся не с ленцой и беспечностью, прислуживая [братиям], словно чужим телам и душам, но как рабам Христовым, как нашим, чтобы дело ваше явилось пред Господом чистым и чуждым обмана.
   X, 2. И пусть никто не оправдывает отсутствие у себя рвения к добрым делам тем, что он бессилен совершать их, ведущих ко спасению его души. Ведь Бог не предписывает рабам [Своим] ничего невозможного, но являет всем преизобильное богатство благости Божества Своего, чтобы каждый [человек] был в состоянии добровольно совершать что-нибудь благое и чтобы никто из обладающих усердием не обманулся [в своей надежде] на возможность спасения.
   X, 3. [Господь] говорит: «И кто напоит одного из малых сих только чашею холодной воды, во имя ученика, истинно говорю вам, не потеряет награды своей» (Мф. 10:42). Что может быть более легкоисполнимым, чем эта заповедь? Ведь последствием [одной только] чаши холодной воды является награда небесная. Так мера [Божьего] человеколюбия печется обо мне. Еще [Господь] речет: «так как вы сделали это одному из сих, то сделали Мне» (Мф. 25:40). Повеление это - малое, а польза от послушания - велика, ибо Бог обильно воздает за него. Таким образом, Он ничего не требует сверх силы, но сделаешь ли ты малое или великое, последует тебе награда, соответствующая твоему свободному произволению. Ибо если [будешь творить добрые дела] во имя Божие и по страху Божьему, получишь дар светлый и неотъемлемый.
   X, 4. А если [будешь творить их] напоказ, то внемли Господу, клятвенно обещающему: «Истинно говорю вам: они уже получают награду свою» (Мф. 6:2, 5, 16). И чтобы мы не претерпели этого, он заповедует ученикам [Своим], а через них - нам: «Смотрите, не творите милостыни вашей,» молитвы вашей и поста вашего «пред людьми… иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного» (Мф. 6:1). Следовательно, [Господь] повелевает нам избегать похвал от [людей] смертных, а также ускользающей от нас и блекнущей славы; искать же следует только славы, обладающей красотой неизреченной и беспредельной. Благодаря ей мы и будем прославлять Отца и Сына и Святого Духа ныне и присно и во веки веков. Аминь.
   Понятие λογισμός, обозначая в церковной письменности наряду с другими терминами разумную способность человека или сам акт мышления, часто имело и негативные ассоциации («лукавый, греховный помысел» и т. д.). Однако подобные ассоциации отнюдь не были всеобщими правилом, что явствует из употребления в данном случае этого понятия у св. Григория Нисского. Другим примером такого же позитивного употребления данного термина может служить аскетический писатель XI в. Илия Экдик, который часто говорит о «благочестивом, духовном, ангельском» и т. д. помысле (см.: Жжег М. - 7%. Elie l'Ecdicos et les έ᾿τερα χεφ&λαια attribues a saint Maxime le Confesseur et a Jean de Carpathos // Echos d'Orient. T. 31. 1932. P. 35). См. также примеч. 52 к «Духовным беседам» преп. Макария (с. 445).
   В этом предложении отражаются существенные черты антропологии св. Григория, согласно которому религиозно-этическая сторона духовной природы человека (в первую очередь любовь и влечение к благу, которые в трактате определяются как τ ν έπ το χαλον та χα Χρίστον έπι υμ ας όρμ ν, τον άπα χα μαχαρίον έρωτα) составляет «самую существенную часть отпечатленного в нас Божия образа» (Тможм-рое Д. Указ. соч. С. 113). Причем следует отметить, что св. Григорий, в отличие от многих греческих отцов Церкви, не проводит различия между «образом» (ε χών) и «подобием» (όμοίωσίς; иногда св. Григорий употребляет почти тождественные, но более «статичные» термины - ομοίωμα, όμοίότης). Если св. Ири-ней Лионский, Климент Александрийский, Ориген и св. Василий Великий рассматривали «подобие» как то, что только еще должно было бы развиться из изначально сотворенного Богом «образа» (где оно содержалось в потенциальном состоянии), то для св. Григория «подобие» во всей полноте существовало в изначальном «образе». Утерянное при грехопадении первых людей, оно опять может (и должно) вернуться как результат «синэргии», то есть духовно-нравственных усилий человека и благодатной помощи Божией (см.: Ladner С. Д. The Philosophical Anthropology of Saint Gregory of Nyssa // Dumbarton Oaks Papers. Vol. 12. 1958. P. 63—64).
   Здесь следует принимать во внимание следующий аспект богословия св. Григория: ставя вопрос относительно причин, вследствие которых первый человек поддался искушению диавола и лишился животворного общения с Богом, он отвечает на него следующим образом: человек «отказался от дарованных ему Богом благ по ошибке, ради других, воображаемых благ, которые казались ему большими сравнительно с теми, какими он владел, но которых в действительности совсем не было. Это положение св. Григорий утверждает на том, что никогда и никому не свойственно желать зла себе. Напротив, каждый стремится к возможно большему счастью и всегда старается избежать всяких бедствий, если только он предварительно рассчитывает, откуда грозят ему эти бедствия и в чем они заключаются. Очевидное зло, ясно сознанные бедствия никогда не могут привлечь к себе человека; если же в действительности злом увлекаются и впадают в бедствия, то лишь потому, что зло в этом случае считается добром и, следовательно, проистекающие из них бедствия совсем не сознаются». Поэтому человек мог прельститься злом «в том только случае, когда бы произвел неверную оценку, то есть когда признал бы его за добро. Поэтому-то диавол и употребил в дело обман, представив человеку зло как высочайшее добро» (Несжелоб В. Догматическая система святого Григория Нисского. С. 418).
   Кому конкретно адресовался данный трактат св. Григория, сказать трудно. Но, вероятнее всего, мало-азийским монахам. На организацию и укрепление монашества в Малой Азии много сил положил св. Василий Великий; после смерти своего брата попечение о малоазийских иноках принял на себя св. Григорий Нисский, ставший вторым столпом малоазийского монашества вслед за св. Василием. Поэтому встречающееся иногда в научной литературе противопоставление св. Василию как «человеку действия» и «организатору церковной жизни» св. Григория как далекого от «земной суеты» мыслителя и тайнозри-теля (мистика), является довольно некорректным и далеким от истины. См.: Dame/ом _». Saint Gregore de Nysse dans l'histoire du monachisme // Theologie de la vie monastique. P. 131—141.
   Сополагая «видение» (γνωσίν) и «Божественную любовь» (θειον έρωτα), св. Григорий во многом следует по стопам Климента Александрийского, который сам, естественно, опирался на предшествующее Церковное Предание. Для Климента неразрывное единство (часто даже тяготеющее к тождеству) этих двух понятий (правда, он предпочитал для обозначения любви термин αγάπη) отражает факт восхождения человека на вершину духовного преуспеяния, то есть его максимальное приближение к Богу (см.: MeAaf A Etude sur les «Stromates» de Clement d'Alexandrie. Paris, 1966. P. 475—488). В частности, Климент, предполагая взаимосвязь всех добродетелей (ανταχολουθοΰσίν αλλήλαίς α αρετα ), замечает, что они обретают свое завершение в любви (συμπεραίοΰταί ε ς αγάπην), а любовь достигает своего предельного совершенства благодаря ведению (ή δε τη γνώσεί τελείοΰταί) (см.: C/ernens А/еуянпнмз. Stromata. Buch I-VI « Hrsg. von O. Stah-lin. Berlin, 1960. S. 136).
   Выражение «хор философов» для обозначения монашеской общины довольно часто употребляется св. Григорием Нисским (см.: «яеgеf W. Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literaturë Gregory of Nyssa and Macarius. Leiden, 1954. P. 52). Это выражение имплицитно содержит в себе два существенных аспекта. Первый можно назвать «экклесиологиче-ским», ибо слово «хор» в древнецерковной литературе часто связывалось с понятием «Церковь». Так, св. Игнатий Богоносец, обращаясь к римским христианам, говорит: «Став [единым] в любви хором (έν αγάπη χ°$°ς γενομενοί), воспойте песнь Отцу во Христе» (нясе АнйосМе. Ро/ся? р е жуне. Lettres. P. 108). Климент Александрийский также называет Церковь Господню «духовным и святым хором» (С/еженз А/е-уянпнмз. Stromata. Buch VII-VIII. Excerpta ex The-odoto, etc. / Hrsg. von O. Stahlin, L. Fruchtel, U. Treu. Berlin, 1977. S. 62). Что же касается второго аспекта, то он связан с общеизвестным и распространенным начиная с апологетов II в. обозначением христианства как единственно истинной философии. Высшим выражением этой философии с IV в. стало почитаться монашество. Обозначение монашеской жизни в качестве высшего, доброго, небесного и т. п. любомудрия встречается у многих отцов Церкви, в частности у святых каппадокийских отцов, ИоаннаЗлатоуста и т. д. (см.: МяЙнгеу А. - М. «Philosophia». Etude d'un groupe de mots dans la literature grecque des presocratiques au IV siecle J. - C. Paris, 1961. P. 207—288). Правда, наряду с этим «позитивным» употреблением термина «философия» в святоотеческой письменности он используется также в «укоризненном» и «нейтральном» смысле. Примечательно, что преп. Макарий, хотя однажды и высказывается о «любомудрствующих о Христе» (ο … τον Χρίστον φίλοσοφοΰσίν: Рземо-Мясяге. Oeuvres spirituelles. P. 332), в целом предпочитает употреблять понятие «философия» в «укоризненном» смысле, обычно соотнося его с эллинскими (языческими, «внешними») философами (см.: МяЫпоз/Зутеои. Reden und Briefen. Bd. I. S. 182, 215; Bd. II. S. 33, 39196). В данном плане он достаточно кардинальным образом отличается от св. Григория Нисского.
   Как и преп. Макарий, св. Григорий начинает изложение аскетического богословия с догматического исповедания веры. Для него, как и для всех святых отцов, «аскетика» и «догматика» неотделимы друг от друга, а поэтому его аскетическое богословие имеет глубоко церковный и «сакраментальный» характер. См.: Camoef М. Gregor von Nyssa (ca. 333 - ca. 399) Grosse Mystiker. Leben und Wirken / Hrsg. von G. Re-chbach und J. Sudbrack. Munchen, 1984. S. 32.
   В этой фразе (τοΓς έ᾿ξωθεν λογισμοΓς τύπους εύσεβεί᾿ας πλάττοντες) под внешними помыслами следует понимать, скорее всего, мысли и представления о внешних (чувственных, земных, преходящих) вещах, которые делают ум и душу человека суетными, низводят их долу и уводят от Бога. В своем «Комментарии на Песнь песней» св. Григорий: из всего того, «что в нас» (των εν ήμ ν), одно есть подлинно наше, то есть свойственно нашей душе (οσα τ ς ψυχής στιν ί᾿δια), а другое - то, что мы усваиваем словно наше (τά δε ο χειούμεθα ώς ήμέτερα), то есть относящееся к телу и к «внешнему» (τά περ τό σώμα τε χα τά εξωθεν). В силу некоего греховного восприятия (διά τινός ήμαρημένος ΰπολ ψεως - или: «ошибочного представления, мнения») мы считаем «чуждое» (τά άλλότρια) своим, хотя у нематериальной природы души нет ничего общего с «материальной дебелостью» (τ ν ύλιχ ν παχυμέριαν) (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 276—277).
   Ср. Евр. 9:11—14. Эта фраза (τ ν άναί᾿μαχτον αύτώ χα χαθαράν άποδιδόναι λατρείαν) явно перекликается с одним местом «Прошения» Афинагора, который говорит, что Богу «должно приносить бескровную жертву и разумное почитание (или «служение» - δέον άναίμαχτον θυσίαν χα λογίχ ν προσάγείν λατρείαν)» (fAe-nagore. Supplique au sujet des chretiens et Sur la resurrection des morts / Ed. par B. Pouderon // Sources chretiennes. № 379. Paris, 1992. P. 112). Сам св. Григорий Нисский, описывая торжество христианства, замечает, что по всей вселенной вместо языческих капищ воздвиглись храмы и святилища во имя Христово и было учреждено «возвышенное и бескровное священство» (τ ν σεμνών τε χα άναίμαχτον ίερωσύνη) (Cregoire e Nysse. Discours catechetique. P. 94).
   Св. Григорий исходит из того общесвятоотеческого представления о зле, согласно которому «зло имеет отрицательный и лишительный характер, есть отсутствие и лишение благобытия. И вместе с тем «в самом небытии оно имеет свое бытие» - εν τω μη ε ναί τό ε ναί εχεί, как выразился св. Григорий Нисский. В обмане и заблуждении корень и содержание зла. Зло, по меткому выражению одного немецкого богослова, есть «баснословящая ложь». Это как бы вымысел, но вымысел, заряженный какой-то загадочной энергией и силой. Зло действенно в мире и в этой действенности действительно. Зло вводит в мир новые качества, как бы прибавляет к Богозданной действительности нечто, Богом не изволенное и не созданное (хотя и попускаемое). И эта новизна, в известном смысле «не существующая», загадочным образом действительна и сильна» (Флоробскмм Г. Тварь и тварность // Православная мысль. Вып. I. 1928. С. 183).
   Притчу о талантах св. Григорий прямо связывает с Таинством Крещения, подчеркивая необходимость труда тех, кому доверен «талант». Аналогичное понимание этой притчи наблюдается и у св. Григория Богослова, который, призывая принять Таинство Крещения еще до того, как приблизится смертный час (обычай откладывать крещение на как можно поздний срок был достаточно распространен в древности), увещевает: «Пусть талант приумножается трудом (επεργασθ τω τό τάλαντον), а не зарывается в землю» (Cfеgоfе е яяне. Discoruse 38—41 / Ed. par C. Mo-reschini et P. Gallay // Sources chretiennes. № 358. Paris, 1990. P. 222; Сеж. Трмормм Боослое. Слово 40, 12 // Сеж. Трмормм Боослое. Творения. Т. 1. С. 466).
   Образ «вечного истечения» (το ρεον άεί) Святого Духа находит отклик во многих памятниках древнецерковной письменности, и в частности у Дидима Слепца, который говорит о «разлитии» (в латинском переводе емзю). Само слово «разлитие», согласно Дидиму, подразумевает «щедрое и богатое обилие даров (/яяж е оен жмнепз ямнянйяж) Духа». См.: Дуже Mg. Traite du Saint-Esprit « Ed. par L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 386. Paris, 1982. P. 192—194.
   Понятие «полноты» в святоотеческой лексике часто ассоциировалось со сферой Божественного бытия и с Божественным совершенством (см.: Бяжре С. W. R. Op. cit. P. 1094—1095). Не менее часто это понятие обретает у отцов Церкви и «экклесиологический оттенок», как в конкретном случае у св. Игнатия Богоносца, который приветствует Траллийскую церковь «в полноте, по образу апостольскому» (έν τω πληρώματί, εν άποστολίχω χαραχτήρί). (Тнясе АнйосАе. Ро/усяре е Ужугне. Lettres. P. 94).
   Букв.; благодаря доставлению благодати («снабжения благодатью» - τ τής χάρίτος χορηγέ). Термин χορηγ᾿α в близком смысле употребляет и св. Василий Великий, который говорит о «снабжении» нас духовными благами (είς ήμ&ς χορηγίαν των άγαμων), которые даруются от Отца через Сына. См.: Бяз» е Сезягее. Sur le Saint Esprit. P. 298, 312; Сеж. Бясмлмм Белмкмм. О Святом Духе 7, 16 Сеж. Бясмлмм Белмкмм. Творения. Т. 1. С. 106.
   Образ «разбойника» применительно к лукавому и прислуживающим ему бесам часто использует преп. Макарий. Так, он, сравнивая душу с «великим умным градом Божиим» (ή μεγάλη νοερά πόλίς τοΰ Θεοΰ), говорит, что она, получив благодаря вере и добродетельному житию своему власть свыше (τ ν άνωθεν εξουσίαν), духовный меч, небесный образ Христов, а также небесные и духовные печати (σ γνα - или «знаки отличия») Света, может уничтожать и приговаривать к смерти врагов, злодеев, заговорщиков и разбойников, то есть духов злобы (см.: Рземо-Мястге. Oeuvres spirituelles. P. 228). Вообще в святоотеческой лексике этот образ в подобном контексте часто увязывается с толкованием Лк. 10:30—36. Ср., например, у блж. Феофилакта, который, объясняя данную притчу, замечает, что фраза «попался разбойникам» означает «попался бесам. Они, разоблачивши человека и снявши с него одежды добродетелей, потом нанесли ему греховные раны. Ибо они сначала обнажают нас от всякого доброго помысла и покрова Божия, а потом наносят раны грехами» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Т. 2. С. 94).
   В данном изречении св. апостол предполагает, что «достижение единения веры и познания есть состояние духовной зрелости, возмужалости, когда христианское познание находится в соответствии (согласие само собою подразумевается) с верою, адекватно, так сказать, ее содержанию. Все христиане имеют одну и ту же веру, но не все одинаково способны к ее уразумению, проникновению в ее тайны». Тем не менее высочайшая цель религии Христовой состоит в том, чтобы все христиане достигли состояния духовной зрелости, ибо «совершенное знание веры, единение веры и познания находится в Церкви, и задача последней в том, чтобы все верующие его достигли» (Богдяноескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. Исаго-гико-экзегетическое исследование. Киев, 1904. С. 546). Эту же мысль подразумевает и св. Григорий в своих размышлениях о «совершенном муже».
   В конце предложения св. Григорий дважды употребляет глагол μορφόω («образовывать, придавать форму или вид, формировать»), подразумевая, что душа «формируется» благочестием. Под последним (используется термин εΰσεβεία) он имеет в виду Православие, то есть нераздельное единство правой (ортодоксальной) веры и праведной жизни. Ср. его сочинение «Слово о Святом Духе», где св. Григорий замечает, что кто не получил в таинстве Святой Троицы «истинного образа благочестия» (τ ν άληθή μόρφωσίν τ% εύσεβε ας), тот не может считаться подлинным христианином. Поэтому не получившего подобного «оформления» св. Григорий сравнивает с «эмбрионом», которого вряд ли с полным правом можно называть человеком. Другими словами, согласно св. Григорию, человек становится подлинной личностью лишь в Православии и через Православие; без «правой веры» он находится еще на стадии «эмбрионального развития». Сама же вера во Святую Троицу есть главное движущее начало «оформления» человека как личности, а поэтому тот, кто неизменно и стойко придерживается ее, носит «образ образовавшегося соответственно таинству Истины» (Gregorii Nysseni Opera dogmatica minora Ed. F. Mueller. Leiden, 1958. P. 101—102).
   Постоянные ссылки на Священное Писание для св. Григория, как и для всех святых отцов, не являются чисто формальной опорой на авторитет «Книги книг». Писание есть воздух, которым он дышит, и оно пронизывает все существо его богословия. Поэтому к св. Григорию Нисскому можно применить ту характеристику, которую дал св. Григорию Богослову один современный исследователь: постоянное общение со Священным Писанием сделало «библейским» склад его ума, и этот склад ума стал «второй природой» св. Григория Богослова. См.: Ca/&#8209»;ey P. La Bible dans l'oeuvre de Gregoire de Nazianze Theogien Le monde grec ancien et la Bible / Ed. par С. Mondesert. Paris, 1984. P. 321.
   Подобно преп. Макарию, в соответствующем месте «Великого послания» св. Григорий говорит об освящении человека, которое «есть дело совместного и гармонического действия двух начал, Божественного и человеческого, спасающей благодати и воспринимающей спасение веры, последствием чего является в христианине его новая жизнь во Христе, представляющая собою нечто аналогичное с жизнью Самого Иисуса Христа как Богочеловека» (Смль-еесжр (Мллеелнскмм), еимскои. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV. Киев, 1897. С. 187—188).
   Ср. толкование этого места Священного Писания у Дидима Слепца, который соотносит его с «верующими из язычников, унаследовавшими землю»: их спасает не собственная «мышца», то есть «делание их» (ή εργασία αυτών), но спасение они обретают по благодати (χάριτι) от «мышцы» и «денницы» Божией, то есть от Единородного Сына. Что же касается Пс. 126:1, то по поводу него Дидим замечает, что усилия (или усердие) людей оказываются тщетными, если они не получают от Бога соответствующей цели (το κατάλληλον τέλος). Поэтому в любом деле нельзя все «перепоручать самим себе», забывая о «свершающем (доводящем до конца) Боге» (τώ τελε οϋντ Θεώ), однако нельзя и самим оставаться в бездействии (άπραχτοι διατελώμεν), предоставив все Богу. См.: ΔΙΔYΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 45. ΑΘΗΝΑΙ, 1972. Σ. 138, 263.
   К теме воли Божией, в связи с толкованием Рим. 12:1—2, св. Григорий обращается и в своем сочинении «О совершенстве». Здесь он говорит: «Ибо во плоти, пока она жива, не может проявляться благая воля Божия, если эта плоть не будет принесена в жертву по закону духовному (μ χατά τον πνευματιχόν ίερουργηθεί᾿σης νόμον). Ножожу жо иложскме иожмм-ленмя сужь еряждя ирожме Бога; мбо закону Божмю не нокоряюжся, да м не жогуж (Рим. 8:7), пока жива плоть. А если благодаря священнодействию животворной жертвы будут умерщвлены зежмме члемм (Кол. 3:5), через которые действуют страсти, то благородная и совершенная воля Божия исполнится в жизни верующих» (Gregorii Nysseni Opera ascetica Edidit W. Jaeger, etc. Leiden, 1952. P. 187). Что же касается выражения «невыразимый (неописуемый, незримый, непостижимый) Свет» (άφραστον φως), то определение άφραστον, наряду с другими, аналогичными ему (άρρητος, ακατάληπτος и пр.), является одним из излюбленных в апофатическом богословии св. Григория. Так, в трактате «О девстве» он ведет речь об «умном и истинном Свете» (τοΰ νοητοΰ χα άλη ίνοΰ φωτός), красоту которого должен узреть каждый христианин. «И кто узрел ее, по некоему Божиему дару и неизъяснимому вдохновению, тот хранит изумление в неизреченности сознания (εν τω άπορρητω τ % συνείδ σεως); кто же не созерцал этой красоты, тот не узнает того ущерба, который он понес. Ведь как можно представить ускользнувшее от него Благо? Как представить его взору Невыразимое (πως άν τίς άπ᾿ οψίν άγάγοί το άφραστον)?» (Сгеоге Луззе. Traite de virginite / Ed. par M. Aubineau // Sources chretiennes. № 119. Paris, 1966. P. 368—372). Определение άφραστος, которое до св. Григория употреблял (среди отцов Церкви) преимущественно св. Мефодий Олимпийский, после св. Григория прочно вошло в лексику святоотеческого «тайнозрительного богословия». Весьма часто, например, оно встречается у преп. Симеона Нового Богослова, который говорит о «причастности невыразимому Свету», о «невыразимом Боге» и т. д. (см. индекс греческих слов в издании Уужеон е Ломоеям ТМоен. Hymnes. T. III / Ed. par J. Koder // Sources chretiennes. № 196. Paris, 1973. P. 344). Примечательно, что и преп. Макарий также использует данное определение. Например, он, говоря о даровании душе «Света Божества», получаемого ею благодаря общению со Святым Духом, восклицает: «О неизреченное благоволение, о неизъяснимое человеколюбие, о непостижимая любовь и невыразимое милосердие (τ ς αφράστου εύσπλαγχνίας) [Божии]!» Кроме того, ведя речь о «многоразличной (πολυπο χίλος) Премудрости Божией», преп. Макарий называет ее «невыразимой и непостижимой»; он также говорит и о «неизреченной славе и невыразимой красоте» (τήν όλάλητον δόξαν χα αφραστον εύπρεπείαν) Небесного Царства Христова, о «невыразимой тайне Премудрости Божией» и т. д. (см.: Maanos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 218; Bd. II. S. 39, 75, 93, 114, 123, 159, 167). Таким образом, благодаря во многом преп. Макарию и св. Григорию указанное определение обогатило святоотеческую терминологию.
   Ориген, толкуя этот стих, сочетает его с Пс. 50:12 (Сердце чмсжо созмждм ео жме, Боже), замечая, что сердце человека становится непорочным и чистым (то есть совершенным) посредством заповедей (или «оправданий» - εν τοΓς δίχαίώμασίν) [Божиих]. А это означает, что мы не должны быть опозорены грехами, поскольку все грехи достойны позора (πάντα γαρ τα αμαρτήματα αισχύνης έστίν αξία) (см.: La chaine Pales-tinienne sur le Psaume 118. T. I / Ed. par M. Harl // Sources chretiennes. № 189. Paris, 1972. P. 316). Это толкование Оригена во многом совпадает с толкованием св. Григория, как то явствует из нижеследующего.
   Или «пришествие» (τήν παρουσ αν); однако речь в конкретном случае идет, скорее всего, о присутствии Святого Духа. Толкуя Песн. 2:10 (Восжанм, нрмдм, блмжняя жоя, добрая жоя, 2олубме жоя), св. Григорий замечает, что эти слова относятся к человеческой природе, которая должна обращать взор свой к «Первообразной Красоте» (προς το αρχήτυπον χάλλος) и «оформляться» (σχηματίζεταί) соответственно Ей. А эта Красота изображается в Песне песней под видом голубицы; под образом же голубя распознается «присутствие (пришествие) Святого Духа» (τήν τού άγ ου πνεύματος παρουσ αν) (Gregorii Nysseni in Canti-cum Canticorum. P. 150—151).
   Частые ссылки на Псалтирь в сочинении св. Григория, адресованном монахам, отнюдь не случайны, ибо эта книга Ветхого Завета занимала особое место в жизни древних иноков. Так, св. Кесарий Арелатский посвящает целую проповедь, обращенную к монахам, Псалтири, подчеркивая великую важность знания и изучения данной Богодухновенной книги. По его словам, «если мы как можно чаще обращаемся к нашим псалмам (si Утемеиймз рзя/тоз иозйоз гесмт-птмз), то тем самым закрываем вход мирским помыслам: когда [в душе] владычествует духовный псалом, тогда прочь бежит [оттуда] плотской помысел (оттяо рзя/тмз spinia/is «Mgii cоgяо сятия/м)». Поэтому Псалтирь является оружием служителей Божиих (ятя зми зегооямт Dei), и знающий ее никогда не убоится «супротивника». См.: Cesaife 'Af/es. Oeuvres monastique. T. II / Ed. par J. Courreau et A. de Vogue // Sources chretiennes. № 398. Paris, 1994. P. 134—138.
   Св. Григорий Богослов, считая девство и безбрачие великими (μεγα παρθενία χα άζυγία), полагает, что они восходят к Самому Господу, Который, родившись от Девы, как бы «учредил закон девства» (παρθενίαν νομοθετων) (Сfegоife Nazianze. Discours 42—43 / Ed. par J. Bernardi // Sources chretiennes. № 384. Paris, 1992. P. 258; Сеж. Грмгормм Богослое. Слово 43, 62 // Сеж. Брмгормм Богослое. Творения. Т. 1. С. 542). Ср. также высказывание о девстве Антиоха Монаха (инока Лавры св. Саввы Освященного, создавшего ок. 620 г. сочинение под названием «Пандекты» - своего рода компендиум по христианской этике и аскетическому богословию; см.: Спотои». An-tioco Strategio // Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane. Vol. I. Casale Monferrato, 1983. P. 246—247). «Девство находится в тесной связи с целомудрием; оно также превыше всех прочих добродетелей, состязается (συναμιλλάται) с Ангелами и, благодаря чистоте, сближает [человека] с Богом. Стяжание девства является поистине великим [подвигом], ибо оно есть ангельское и небесное достояние» (PG. T. 89. Col. 1496). Вообще отцы Церкви, исходя из того, что до грехопадения первых людей существовало гармоническое сочетание идеалов девства и брака, признавали фактическую разобщенность этих идеалов в наличной жизни человечества после грехопадения. «В самом деле, брак должен удовлетворять и потребностям плотского земного существования, и потребностям высших религиозно-нравственных стремлений. Но обнять всю полноту жизни в двух совершенно противоположных направлениях без нарушения духовнонравственных интересов для человека является делом трудновыполнимым, почти невозможным. Трудно для него совместить служение Богу и служение миру в то время, когда плотская похоть - этот фокус, в котором отражаются все земные привязанности, интересы и стремления, - еще не уничтожена и составляет как бы вторую природу, принцип плотской жизни… Нужен особый благодатно-духовный подъем всех сил человека, чтобы не рассеиваться мирскими интересами и таким образом сделаться истинным сыном Царства Божия, «плодоносною ветвию древа Божия». Ввиду этого особого ослабленного состояния нравственно-духовных и физических сил человека, которые в браке получают очень удобную среду для отрицательно-понижительного развития, христианство, по взгляду отцов, и предлагает деесжео (παρ εν α, ои-няз) как особый, отрешенный от брака, образ жизни. Это последнее в нравственно-религиозном отношении имеет преимущество пред браком уже по одному тому, что оно ставит идеалом жизни исключительно только служение религиозно-нравственным потребностям и во имя этих последних отрекается от выполнения задач и целей земного, материального бытия». Следует подчеркнуть, что «девство есть не просто только безбрачие (άγαμία), не одно только охранение естественных прерогатив безбрачного состояния (естественного целомудрия), но вместе с тем привитие всему существу человека особого духовнонравственного содержания, есть «обожение человека», состояние «ангельской чистоты» не только по телу, но и по духу» (Лмсорее Л. Брак и девство при свете древнехристианской святоотеческой письменности. Казань, 1904. С. 56—58).
   Выражение γλώσσης νόσον подразумевает, вероятнее всего, словоохотливость или своего рода «недержание языка», то есть словоблудие. Борьбе с этим грехом уделено много страниц в аскетических творениях святых отцов. Например, св. Исидор Пелусиот обращается к одному монаху c таким увещанием: «Слово, произносимое на пользу слышащим, есть слово сильное, по праву называемое словом, и оно богоподобно. Слово же, имеющее последствием одно услаждение и рукоплескание, есть бряцание меди, оглашающей слух громкими звуками. Поэтому или веди слово степенно, предпочитая пышности скромность, или знай, что ты - кимвал, пригодный для народных зрелищ» (Творения святого Исидора Пе-лусиота. Ч. 1. М., 1859. С. 43).
   Понятие «желания» (ορεξίς) у св. Григория здесь, вероятно, имеет нейтральное значение, обозначая естественную способность, присущую психосоматическому составу человека. Ср. у Климента Александрийского, который замечает, что сведущие люди отличают желание от вожделения (ορεξίν ούν έπίθυμίας δίαχρίνουσίν): последнее, как неразумное, они причисляют к наслаждениям и распущенности (ήδοναΓς χα άχολασία), а желание, являющееся разумным движением (λογίχ ν όπάρχουσαν χί᾿νησίν), соотносят с «естественно необходимым» (έπ των χατά φύσίν άναγχαίων) (см.: ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ. ΜΕΡΟΣ Β᾿ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΕΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 8. ΑΘΗΝΑΙ, 1956. Σ. 90). Примечательно и одно рассуждение Оригена, указывающего, что в Священном Писании «вожделение» относится к «среднему», то есть к «нейтральному» (ή έπίθυμία των μέσων έστίν), а эллины, привыкшие к терминологической строгости, называют вожделение к вещам «утонченным» (το άστεών) еще и «волей» или «разумным желанием» (εύλογον ορεξίν); вожделение же к «дурному» (τό φαΰλον) именуют «неразумным» или «чрезмерным желанием» (κλογον ορεξίν П σφοδράν) (см.: О-ене. Commentaire sur saint Jean. T. IV / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 209. Paris, 1982. P. 248—250). Немесий Эмесский же считает это «желание», как и «ярость», относящимся к неразумной части души, причем замечает, что оно как бы подразделяется на три составляющих элемента: «вожделение», «ярость» и «хотение» (δίαίρείταί γάρ ή ορεξίς ε ς τρία, ε ς επί υμίαν χα υμόν χα βούλησίν) (Nemesii Emeseni De natura hominis. P. 13, 99). С таким пониманием «желания» у Немесия в принципе созвучно и одно рассуждение самого св. Григория Нисского, который говорит, что общим у человека с неразумными животными являются «вожделеющее» и «яростное» начала его души (τό επί υμητίχόν, τό υμοείδες), «желание пищи» (ή χατά τροφήν ορεξίς), способность к телесному возрастанию и т. д. (см.: Gregorii Nysseni Opera dog-matica minora. P. 140).
   Именно этот духовный опыт распознания того, что тайные и явные грехи являются глубоко сродными, заставлял отцов-подвижников обращать особое внимание на борьбу со страстями. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит, что, когда мы замечаем в своем сердце только некие «признаки пороков» (оо-мж… тсш), это означает лишь отсутствие действия греха, но не отсутствие [греховного] расположения (нон я/есмж, зе есмж ееззе рессяй). Вступая же в общение с людьми, мы начинаем наблюдать, как страсти выходят «из пещеры наших чувств» (е сяое-нз ноз-о-мж зензммж). Это доказывает, что данные страсти родились не тогда, когда они «вырвались наружу» (смж е-мре-н нязс), но тогда, когда скрывались в тайниках сердца, ожидая дня своего обнаружения. «Признаки пороков» же позволяют подвижнику выявлять в себе корни (radices) грехов, чтобы, вырвав их, представить свою душу чистой взору Того, Кто ведает «все тайны сердца». См.: Jean Cassien. Conferences. T. III / Ed. par E. Pi-chery // Sources chretiennes. № 64. Paris, 1959. P. 50.
   Ср. у св. Исаака Сирина: «Лслм с Лрмсжож сжраждеж, жо с Пмж м ирослаемжся (Рим. 8:17). Ум не спросла-вится с Иисусом, если тело не страждет за Христа. Поэтому кто небрежет о славе человеческой, тот сподобляется славы Божией, и вместе с душею прославляется и тело его» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижническия. М., 1993. С. 371).
   В начале цитаты св. Григорий пропускает наречие «так» (ούτως). Как отмечает Г. Зафирис, подобный пропуск в этом месте Евангелия вообще характерен для многих греческих отцов, цитирующих данное место (начиная со св. Иустина, Климента Александрийского, Оригена и др.) (см.: ZapAins С. Le texte du discours sur la Montagne en Mt. V, I-VII, 29 dans les ecrits de Clement d'Alexandrie. Athenes, 1975. P. 3537). Примечательно, что Ориген сочетает данное место с Пс. 140, 2 (еоздеянме руку жоею - жержеа ееерняя). Толкуя этот стих Псалтири, Ориген говорит, что такое «воздеяние рук к небу», которое обычно происходит при молитве, нельзя понимать буквально, ибо под «руками» подразумеваются дела (per rnaMs орйт mie//igMwiMf) человека. Поэтому «воздеяющий руки» есть тот, чьи деяния возносятся над землей и кто, живя еще здесь, имеет жмжельсжео на небесах (Флп. 3:20). Его великие и возвышенные дела видят люди и прославляют Отца Небесного (Мф. 5:16) (см.: Ofigene. Homelies sur Samuel / Ed. par Pierre et Marie-Therese Nautin Sources chretiennes. № 328. Paris, 1986. P. 128—130.
   Ср. одно место из греческого «Жития» преп. Симеона Столпника (Старшего), который, исцеляя многочисленных болящих и недужных, приходящих к нему, повелевал каждому: «Если кто-нибудь спросит: «Кто излечил тебя», отвечай: «Бог уврачевал меня», но не осмеливайся говорить: «Симеон исцелил меня», иначе вновь впадешь в ту же самую болезнь». См. французский перевод этого «Жития» в кн.: №s-fMgiere A J. Antioche paienne et chretienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie. Paris, 1959. P. 497.
   Под τίμορ αν в конкретном случае подразумевается, наверное, то возмездие, которое несет сам в себе грех, а не «месть» со стороны Бога. Для сравнения можно привести одно место на «Стромат» Климента Александрийского, где говорится, что Бог не мстит (οΰ τίμωρείταί), поскольку месть есть воздаяние (возмездие, кара) за зло (εστί γαρ ή τίμωρία χαχοΰ ανταπόδοσίς); Бог лишь наказывает (χολάζεί), имея в виду пользу наказуемых (см.: ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ ΜΕΡΟΣ Β᾿. Σ. 295). Вообще, идея, что наказание Божие имеет преимущественно воспитующую («педагогическую») цель, является одной из излюбленных этических идей Климента (см.: PrMnef О. La morale de Clement d'Alexandrie et le Nouveau Testament. Paris, 1966. P. 61). Судя по всему, данную точку зрения Климента на наказание Божие разделял и св. Григорий Нисский. Для него и смерть не является только наказанием, но есть и «мудрое средство, которым Бог врачует человеческую природу от примешавшегося к ней зла, которым Он восстановляет ее в первобытное состояние». Адские мучения грешников св. Григорий опять же рассматривает не только в качестве наказания, но и как «врачевание нравственно-испорченной природы грешных людей» (см.: Оксмюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. С. 282, 368). В аналогичном духе высказывается и св. Григорий Богослов: изгнание из рая и смерть имели промысли-тельный смысл, дабы зло не стало бы бессмертным (μή αθάνατον ή το χαχον). Поэтому такое возмездие превратилось в человеколюбие (γ νεταί φίλανθρωπ α ή τίμωρ α), ибо только так и присуще наказывать (χολάζείν) Богу (см.: CTeife Nazianze. Discours 38—41 / Ed. par C. Moreschini // Sources chretiennes. № 358. Paris, 1990. P. 130; Сеж. Грмгормм Богослое. Слово 45, 8 // Сеж. Грмгормм Богослое. Творения. Т. 1. С. 563). Идея «Божественной педагогии», неразрывно связанная с представлением о человеколюбии Божием, является одним из тех основных тезисов, на которых зиждется нравственное учение св. Григория Богослова (см.: SzyrnMsia». М. Gregoire de Nazianze et! е peche // Studia Patristica. Vol. IX, pt. 3. 1966. P. 303). Здесь, как и во многих других пунктах своего богословия, оба каппадокийских отца находятся в полном созвучии.
   Выражение «все люди» подразумевает в данном случае «многие люди» - подобный смысл данного выражения иногда встречается в Священном Писании. «Все люди или весь мир берется здесь как враждебный учению и духу Христову и потому ненавидящий Христа и проповедников Его учения (Ин. 15:18—19). Если будет говорить хорошо о ком этот мир, это значит, что такой не исповедует и не проповедует истины Христовой и не следует ей в жизни; иначе мир стал бы ненавидеть и гнать его» (Бухарее И. Толкование на Евангелие от Луки. М., 1915. С. 96—97).
   Сходное рассуждение, хотя и в несколько ином контексте, имеется и в трактате св. Григория «О девстве». Здесь он, говоря о суете и тленности земного бытия, замечает: «Что из здешних вещей достойно прославления (άξιον εστι μακαρισμού)? Почесть, которой многие домогаются? Разве она добавляет что-либо людям почитаемым? Ведь смертный остается смертным, воздают ли ему почесть или нет» (Οτ ί e Nysse. Traite de la virginite. P. 310). Подобного рода рассуждения у христианских писателей подразумевают представление о подлинной, «горней почести», которая одна только и достойна человека. См., например, один афоризм в «Изречениях Секста»: «Великая честь пред Богом (τιμ μεγίστη Θεω) - ведение Бога и уподобление Ему» (The Sentences of Sextus. P. 16).
   Интересно отметить, что авва Исаия различает два вида ненависти: одна присуща нам по естеству (τό νοός εστ τό μίσος πατά φύσίν); подобную ненависть, являющуюся как бы «достохвальной», показал Илия, убивший пророков Вааловых (3 Цар. 18:40). Вторая ненависть есть ненависть противоестественная и «зазорная»; она-то и проявляется прежде всего как ненависть к ближнему. См.: ΤΟY ΟΣΙΟΤ ΠΑΤ-ΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΗΣΑΙΟΤ ΛΟΓΟΙ Εχδ. ΜΟΝΑΧΟΣ ΑΤΓΤΣΤΙΝΟΣ. ΙΕΡΟYΣΑΛΗΜ, 1911. Σ. 5.
   «Сила Духа» (тождественная, вероятно, «Силе Божией») обозначается здесь св. Григорием в качестве «оказывающей помощь» или как бы «соратницы» (σύμμαχον) человека. Сходное словоупотребление, правда с несколько иными акцентами, встречается и у преп. Макария, который говорит об уме подвижника, постоянно «упражняющегося в благих мыслях»; подвизаясь подобным образом, он всегда пребывает в тесном союзе с дарованной ему от Бога благодатью, будучи ее «соратником» (σύμμαχον χα συμπολεμίστ ς) в духовной брани против зла. См.: Мя-%япоз/%жеон. Reden und Briefen. Bd. I. S. 214.
   Эта тираническая власть порока связана с «тиранией» лукавого, подчинившего себе после грехопадения род людской. Поэтому св. Григорий, говоря о воплощении Бога Слова, замечает, что Он «смешался с нашим естеством», чтобы оно, путем такого «смешения» (επίμίξία), стало божественным, освободилось от смерти и «оказалось вне тирании супротивника» (τ ς τοΰ άντίχείμενου τυραννίδος εξω γενόμενον) (С-е.-е е Луззе. Discours catechetique. P. 118).
   Ср. толкование этого места Псалтири у Евфимия Зигабена: «Давид называет тайными или грехи, производимые тайно, или в мыслях составляющиеся гнусные, хульные и злые помыслы, о которых и просит Бога. Ибо помыслы сии сколько с одной стороны тонки и неприметны, столько с другой стороны неудобопобедимы, оскверняя меня, бедного, всяким своевольством и во всякое время, тогда как над явными и делом производимыми грехами еще может кто-либо восторжествовать, если только не возобладали им совершенно грех и диавол. Под тайными можешь понимать и грехи неведения, как утаившиеся от разумения чьего-либо». А «чужими» Давид называет «те грехи, которые бывают по случаю, по обстоятельствам, невольно, без совершенно добровольного и свободного намерения и произволения. Или под «чужими» можешь понимать врагов, как видимых - людей, так и невидимых - демонов» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). Киев, 1882. С. 119—120).
   Признавая дуальность человека, св. Григорий в Духе Священного Писания подчеркивает единство его. Данный акцент на единстве человека (при признании двойственности его) связан у св. Григория с отрицанием учения о «предсуществовании души», а также с отрицанием противоположной крайности - учения о том, что тело создано раньше души. Согласно святителю, тело и душа сотворены Богом одновременно (см.: 7resmonfanf С. La metaphysique du christianisme et la naissance de la philosophie chretienne. Paris, 1961. P. 467—468). В то же время св. Григорий, как и большинство отцов Церкви, опытно постигал тот разлад, который расстроил гармоничное устроение человека после грехопадения. Констатация этого разлада, влекущего внутреннюю борьбу, выразилась, например, в учении св. Григория Богослова о «двух умах» в человеке, а также в аналогичном учении преп. Иоанна Кассиана Римлянина о «двух волях». Борьба этих двух начал «делаeт совершенно невозможным для человека такой путь жизни, где без трудов и усилий достигалось бы нравственное совершенствование и в то же время отдавалось бы должное и низшим стремлениям. Человек служит или низшим влечениям, или же, если желает служить добру, должен идти путем подвига. Два «ума» или две «воли» действуют в нем, как два закона - один «греха и смерти», другой «жизни и свободы», борющиеся между собою как бы за обладание человеком, внося в его внутренний мир разлад и беспорядочность в отношениях между духовными и телесными потребностями жизни». Такая «внутренняя борьба плоти и духа приводит человека, ищущего истинной человеческой жизни, ни к чему иному, как и определению себя снова на путь предпочтительного служения духу с подчинением ему плоти, чтобы последняя не похотствовала на дух» (Архмеимскои Феодор (Лоздееескмм). Смысл христианского подвига. М., 1991. С. 142—143, 148).
   Образ тела как храма Божиего постоянно варьируется в святоотеческой письменности. В принципе он восходит к богословию св. апостола Павла, который неоднократно говорит о христианах как о храме Божием (1 Кор. 3:16, 6, 19; 2 Кор. 6:16; Рим. 8:9) (см.: Cer/aMX Z. Le chretien dans la theologie pauli-nienne. Paris, 1962. P. 271). Эта тема богословия св. Павла получила дальнейшее развитие в творениях мужей апостольских. Например, св. Игнатий Богоносец обращается к филадельфийским христианам: «Блюдите плоть вашу, как храм Божий» (τ ν σάρπα ΰμων ώς ναόν Θεοΰ τηρείτε) (Tgnace 'AMcAe. Ро/ycafpe e Smyrne. Lettres. P. 126). Позднее та же тема встречается и у Климента Александрийского, который, ссылаясь на 1 Кор. 6:15—19, высказывается следующим образом: «Нельзя члены Христовы делать членами блудницы, а храм Божий - храмом постыдных страстей» (C/emenf 'AexaHne. Le Pedagogue. T. II / Ed. par C. Mondesert et H. - I. Marrou // Sources chretiennes. № 108. Paris, 1965. P. 192).
   В выражении λόχος κακίας слово λόχος обозначает «засаду» или «отряд, сидящий в засаде» (также он имеет значения «воинской части», «сборища» и т. д.). Св. Григорий неоднократно употребляет это слово в своих творениях; например, он говорит о «мужественной ярости, приводящей в трепет и обращающей в бегство банду сладострастия» (τοΰ άνδρώδους υμοΰ τον τ ς ήδονής λόχον χαταπτο σαντός τε χα φυγαδεύσαντος), - благодаря подобному напору «мужественной ярости» вновь проявляется утраченная [при грехопадении] красота души, которая не оскверняется уже никакой страстью телесной похоти. См.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 192.
   Св. Григорий разделяет общесвятоотеческое учение о страстях. Обычно отцы Церкви называли страстью «в высшей степени ненормальное и страдательное состояние человеческой души». Поэтому страсть, «по отеческой терминологии, есть низшее влечение, исключительно и односторонне возобладавшее над духовным началом человека. Основными свойствами страсти отсюда являются: 1) неразумность - страсть есть преобладание неразумных сил (вожделеватель-ной, раздражительной и жизненной) над силой разумной и 2) чрезмерность, даже необузданность влечения». В основе страсти лежит природное влечение и «врожденное человеку стремление к жизни и деятельности». Но поскольку со времени грехопадения природа человеческая извратилась, то «явились ненужные и прямо вредные влечения, которые ведут не к поддержанию, а к разрушению человеческого организма, преждевременной старости и болезни» (Вясмльее М. Учение отцов Церкви о страсти // Богословский вестник. 1911. № 5. С. 245—247).
   Св. Афанасий Александрийский в «Житии преп. Антония» передает одно поучение великого подвижника: «Грех, созрев (έποτελεσ είσα), рождает смерть. Поэтому жизнь свою мы должны проводить в постоянном трез-вении (πολίτευόμενου νήφωμεν ασφαλώς) и, как написано, со всяким терпением блюсти свое сердце (Притч. 4:23). Ибо имеем врагов ужасных и коварных - лукавых бесов» (ААянязе И/еуянпе. Vie d'Antoine. P. 192).
   Этот образ св. Григорий использует и в сочинении «О девстве», где он называет «благоразумным (целомудренным) землепашцем» (о σώφρων… γεωργός), мудро возделывающим самого себя (о εν σοφία γεωργών εαυτόν), того человека, который, даже живя супружеской жизнью, предпочитает телесным удовольствиям попечение о духовных благах, упражняется в молитве и сохраняет чистоту души (см.: Cregoire e Nysse. Traite de virginite. P. 360).
   Слово μονότροπος в святоотеческой лексике имеет несколько смысловых нюансов: «одновидный, простой, прямой», «постоянный, единомысленный (ср. Пс. 67:7)» и «живущий один (отшельник)» (см.: Zampe C. W. N. Op. cit. P. 884). Св. Григорий, употребляя это слово, в данном случае, вероятно, подразумевает внутреннюю собранность («нераздер-ганность»), целеустремленность и как бы «духовную и душевную прямоту» (тождественную простосер-дечности) христианина, идущего по пути спасения. Ср., например, употребление данного слова у Климента Александрийского, который говорит о Слове Божием (Логосе) как о Детоводителе («Педагоге»), направляющем человека к «единовидному спасению веры в Бога» (ε ς δε τ ν μονότροπον τ % ε ς τον θεόν πίστεως σωτερί᾿αν παίδαγωγών) (С/emeni 'A/eran-ie. Le Pedagogue. T. 1 // Sources chretiennes. № 70. Paris, 1960. P. 110). Примечательно также толкование единомысленных (μονοτρόπους) в Пс. 67, 7 у Евфимия Зи-габена: «Единомысленными Давид называет здесь праведных, так как праведники не имеют никакой двойной мысли и единения в лукавстве, имея одну мысль и одну цель - служение Богу» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. С. 395). См. также примеч. 34 к «Великому посланию» преп. Макария (с. 483).
   Св. Григорий цитирует очень свободно, сочетая в одно целое оба места Священного Писания. Св. Фо-тий Константинопольский, объясняя 1 Кор. 9:9, ссылается на различные ветхозаветные постановления (в том числе на Втор. 22:9—11) и замечает: многие законоположения относительно неразумных животных (πολλά περ άλογων νομοθετεί ζώων) даны, чтобы посредством них воспитать «существо разумное», то есть человека (δι᾿ εκείνων παιδαγωγούντα τό λογιχόν) (см.: Photii Partiarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia. Vol. IV. Recen. G. L. Westerink. Leipzig, 1986. P. 113—114). Этот подход св. Фотия к ветхозаветным законоположениям отражает точку зрения большинства отцов Церкви, стремящихся за «буквой» Священного Писания обнаружить духовный смысл его. Данная тенденция находит яркое выражение и у св. Григория, как это явствует из последующего развития его мыслей.
   Буке.: для святого (τω άγ ω); о подобном значении данного слова см.: Zampe С. W. R. Op. cit. P. 18.
   Под τοΰ Χριστού νύμφην может пониматься и Церковь, и душа человеческая. Оба эти символических значения образа «невесты» в древнецерковной письменности впервые тесно сочетаются у Оригена, особенно в его «Комментарии на Книгу Песнь песней». Для него Церковь, при разнообразии своих аспектов (Церковь предсуществующая, ветхозаветная, новозаветная и эсхатологическая), является единой (подробно см. работу: J. Z. L'Eglise dans le Commentaire d'Origene sur le Cantique des Can-tiques. Bruxelles, 1969); эту-то единую Церковь он, опираясь на предшествующее Предание (восходящее главным образом к св. апостолу Павлу) называл «невестой Христовой». В то же время и о душе он говорит следующее: «Душа, будучи невестой [Бога] Слова (зроизй emm №Pi amma), обитает во дворце Его, то есть в Церкви». (см.: Ongene. Commentaire sur le Cantiques / Ed. par L. Bresard, G. Crouzel, M. Borret. T. I // Sources chretiennes. № 375. Paris, 1991. P. 38—50; Т. II // Sources chretiennes. № 376. Paris, 1992. P. 660). Подобное сопряжение двух символических значений образа «невесты Христовой» (вероятно, благодаря прямому влиянию Оригена) встречается и у св. Григория Нисского (см.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 31, 177—178). Для него, толкующего Песнь песней, также «под образом отношений невесты к жениху изображаются в этой книге нравственные отношения искренне христианской души, а следовательно - и христианского общества, к Богу» (Тмуожмрое П. Указ. соч. С. 291).
   В сочинении «О совершенстве» св. Григорий также говорит, что жизнь христианина должна быть запечатлена одними только добродетелями, а не «тяготеть к противоположному» (προς τά εναντία ρεπείν), ибо подобная раздвоенность стремления человека ведет как бы к «шизофрении»: в нем постоянно существуют два враждебных лагеря, без конца ведущих междоусобную брань (δ άρετής χα χαχ ας εν εάυτώ στασίάζοντα). Далее св. Григорий цитирует 2 Кор. 6:14 (см.: Grego-rii Nysseni Opera ascetica. P. 179—180). Преп. Макарий также неоднократно обращается к этому месту Священного Писания, раскрывая внутренний смысл его. Например, он рассуждает следующим образом: «Всякая душа, находящаяся под воздействием грязных помыслов и лукавых мыслей (ενεργουμενη άπο λογίσμών ρυπαρών χα ενθυμήσεων πονηρών), не может соблюдать девство ради Христа (οΰ Χρίστώ παρθενεύεταί), ибо совращается в блуд супротивником. Душа же, желающая в чистоте предстать пред Господом, живет в непорочности сердца» (далее идет цитата из 2 Кор. 11:2—3). «Поэтому те [люди], мысли которых растлеваются, находятся в общении с тлением диавола (εν τή χοίνωνία τής τοΰ δίαβόλου φθοράς ε σί), а не в общении с нетлением Спасителя (τής τοΰ Σωτήρος άφθαρσ ας). Ведь что общего у света с тьмою?» (Рземо-Мяся-е. Oeuvres spirituelles. P. 338—340).
   Ср. учение св. Григория Паламы: «Ни пост, ни псалмопение, ни молитва своею силою спасти нас не могут, но спасают нас, потому что совершаются пред лицем Бога: взирающие на нас очи Господа освещают нас, как солнце согревает освещаемые им предметы. Все это делается пред лицем Божиим, когда ум наш постоянно взирает на Него и, созерцая Его, постится, поет и молится. Ели же в молитве и посте ум то устремляется к Богу, то отступает, нужно думать, что мы еще не совершенно предали себя Богу и что не вся цель наших дел в законе Божием. Молитвою начинается восхождение ума к Богу и молитвою же ум в себя возвращается. И тот, кто очищает себя этим созерцанием ума и возводит его к Богу, тот и неизреченные дары получает и умственным чувством познает, как благ Господь» (Алексмм, еимскои. Византийские церковные мистики XIV века. (Преп. Григорий Палама, Николай Кавасила и преп. Григорий Синаит). Казань, 1906. С. 34).
   Так цитирует это место Евангелия св. Григорий; его цитация полностью совпадает с цитацией преп. Макария (см. примеч. 34 к «Великому посланию», с. 483).
   Интересное толкование данного места дается в «Строматах» Климента Александрийского: «всякий человек» (πάντα άνθρωπον) он понимает в смысле «целый человек» (ολον τον άνθρωπον), очистившийся и телом, и душой. См.: ΚΛΗΜΕΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ. ΜΕΡΟΣ Β᾿. Σ. 137).
   Употребление слова επίχορηγ᾿α («поддержка, помощь, содействие») в подобном смысловом контексте явно восходит к св. апостолу Павлу (ср. Флп. 1:19). Преп. Макарий также говорит, что постепенное возрастание из [духовного] младенчества и достижение «совершенства во Христе» происходит «вследствие содействия (помощи) Святого и Божиего Духа» (δίά… τ ς επίχορηγίας τού άγίου χα θεϊχού πνεύματος), когда и вера, возрастая, достигает преуспеяния и всякая твердыня (οχύρωμα) лукавых духов постепенно приходит в упадок и разрушается. См.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 321.
   Св. Григорий цитирует с небольшими сокращениями и изменениями. Следует отметить, что, по мнению Д. Богдановского, «под πνεύμα нет никакого основания разуметь Духа Святого, ибо Дух Святый не называется в Новом Завете Духом откровения, а разумеются здесь благодатные дары Духа». Причем «можно сказать, что «дух премудрости» есть постижение Божественных истин умом, или познание дискурсивное, а «дух откровения» - уразумение тех же истин во вдохновенном созерцании, или познание интуитивное» (Богдамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 310—311). Правда, на наш взгляд, дискурсивное и интуитивное познание у святых отцов и церковных учителей обычно находятся в нерасторжимом единстве. Поэтому не случайно, что один из весьма глубоких сирийских христианских писателей - Иоанн Апамейский - соотносит указанные слова апостола Павла прежде всего с «тайнозрительным богословием», когда человек благодаря очищению (а не благодаря «усиленному исследованию») удостаивается откровений относительно «Домостроительства будущего века». Эти откровения, согласно Иоанну, даруются «внутреннему человеку» (см.: Jean 'Apamee. Dialogues et traits. P. 114—116).
   Опять же, согласно Д. Богдашевскому, здесь апостол имеет в виду «природу человеческую» Господа. «Все сие, - говорит св. Иоанн Златоуст в объяснении данного места, - понимай о Воскресшем из мертвых, а никак о Боге Слове. Не о Боге Слове говорит так апостол, но об Иисусе, происшедшем от вас (περί τοΰ εξ ήμων)». Прямою параллелью к данному месту служит Флп. 2:9—11, причем в Послании к Филиппийцам речь о возвеличении Христа предваряется указанием на состояние Его истощания (2, 5—8)» (Богдамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 319). Естественно, что произошло с Христом по человечеству, должны происходить и с уверовавшими в Него.
   Ср. толкование данного места у блж. Феофилакта: «…да даст вам (Бог), как богатый и желающий прославления имени Своего, утвердиться в борьбе с искушениями, так чтобы не только не смущаться ими, но и переносить их. И не довольствуется выражением «утвердитися», но прибавляет (к нему): «силою», прося изобильных для них благ. Как же «утвердитися»? Духом Его, ибо Он есть подающий крепость. И не только утвердитися, но и гораздо более и сильнее - «вселитися Христу во внутреннем человеке вашем», то есть «в сердца ваша», не на поверхности, а в глубине. Каким же образом? «Верою». Ибо в верных сердцах обитает Христос, приходя с Отцом и творя в них обитель, как Он и предсказал. А этого вы достигните, когда укоренитесь в любви Его и не будете колебаться и смущаться». Под «широтой» и т. д. блж. Феофи-лакт понимает «тайну совершенного ради вас, - она столь велика, что простирается по всем направлениям. Посему и описал ее внешними чертами, приписывая ей и верх, и низ, и боковые стороны». Что же касается любви Христовой, то она, согласно блж. Феофилакту, познается Духом, а не человеческой мыслью. Заключительные же слова апостола в данном месте означают: «Будьте совершенны во всем по образу Божия совершенства, познавая, насколько возможно, все божественное» (Блаженного Феофи-лакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. С. 340—341).
   Как и преп. Макарий в аналогичном месте «Великого послания», св. Григорий заменяет в начале цитаты «дары большие» на «дары духовные», но далее его цитата не отличается от общепринятого текста (в отличие от цитации преп. Макария). Данное место послания св. апостола Павла служило исходной точкой учения о добродетелях многих отцов Церкви. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит, что апостол предпочитает любовь не только страху [Божиему] и надежде, но и «всем харизмам» (concfis cAarismafi-0Ms), поскольку она превосходит все добродетели - ведь нельзя найти ничего драгоценнее, ничего совершеннее, ничего выше и ничего неизменнее (niM perenmMs - более постоянного, долговечного), чем любовь (см.: Jean Cassien. Conferences. T. II. Р. 115). Преп. Симеон Новый Богослов также, ссылаясь среди прочих мест Священного Писания на 1 Кор. 13:1—3, называет веру и смирение «основами добродетелей» (τας βάσείς των αρετών), а «святую любовь» - главой их, подчеркивая при этом неразрывную связь всех добродетелей (см.: ужеон «е №моеям УМоен. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 44—46).
   Св. Григорий цитирует несколько свободно. У него также встречается глагол εχπί᾿πτω (см. примеч. 43 к «Великому посланию», с. 487. Св. Василий Великий по поводу данной фразы апостола Павла замечает, что «это все (т. е. дела любви. - А. С.) можно осуществлять и тогда, когда тело - немощно» (ταΰτα γαρ πάντα χα εν άσθενοΰντί σώματί δυνατον χατορθοΰσθαί) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 311; Сеж. Вясм-лмм Велмкмм. Правила, кратко изложенные, 200 // Сеж. Вясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 281).
   Ср. 1 Кор. 12:8—10. Св. Григорий Богослов, ссылаясь на это место послания св. апостола Павла, подчеркивает, что [Святой] Дух - един (το μεν πνεΰμα εν), а дары Его - неравны (τα. χαρίσματα δε οάχ ίσα), поскольку «вместилища Духа» (τα δοχεία τοΰ πνεύματος) не являются равными. Эту идею св. Григорий Богослов соединяет с идеей Церкви, в которой присутствует полнота духовных даров. См.: Со-е е Мжюже. Discours 32—37. P. 108—110.
   Здесь у св. Григория явно слышится отзвук одной из заповедей блаженств (ср. Мф. 5:3), только вместо ο πτωχοί τω πνεύματί он употребляет выражение τω φρον ματί πενης. Ср. толкование данной евангельской фразы у св. Иоанна Златоуста: «Что значит: нищие духом? Смиренные и сокрушенные сердцем. Духом Он назвал душу и расположение человека. Так как есть много смиренных не по своему расположению, а по необходимости обстоятельств, то Он, умолчав о таких (потому что в том не велика слава), называет прежде всего блаженными тех, которые по своей воле смиряют себя и уничижают» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града, Златоустого, избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. Книга первая. М., 1993. С. 149). Примерно в том же смысле толкует эту заповедь и св. Иларий Пиктавийский, который говорит, что Господь научает Своим собственным примером (exemp/о) отказу от славы человеческой. Поэтому «в духе смирения» (in spinfMs AMmi/ifaie) и полагается Господом исходный пункт совершенного блаженства (см.: Ri/aire e Pliers. Sur Matthieu. T. I / Ed. par J. Doignon // Sources chretiennes. № 254. Paris, 1978. P. 120—122). Несколько в ином, но все же близком смысле понимает указанную фразу св. Амвросий Медиоланский, который считает «бедность духа» (то есть смирение) «родительницей» [всех] добродетелей (perens Maeam generae oirMfMm), поскольку человек, презревший мирское, заслуживает вечное (Mi ηί χ πί xaecM/aria ipse sempiierna) (см.: Amise e Mi/an. Traite sur l'Evangile de S. Luc. T. I / Ed. par G. Tissot Sources chretiennes. № 45 Ais. Paris, 1971. P. 201). Толкование св. Ефрема Сирина созвучно пониманию этой заповеди св. Амвросием: «Нищие потому, что все отвергают от себя» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 8. С. 83). Таким образом, названные отцы Церкви IV в. понимают данную заповедь преимущественно в «аскетическом ключе». С ними, в принципе, единодушен и св. Григорий Нисский, как это видно из контекста его мысли.
   Понятие χρηπ ς может иметь значение и «основания, фундамента», и «ограды, вала, укрепления» (то есть «защиты»). Оба эти смысла слова одинаково приложимы в конкретном случае.
   См. толкование данной фразы у Глубоковского: «Живя в достоинстве «новой твари», мы окажемся действующими в качестве детей Божиих, поступающих нормально и пользующихся Отчим благоволением. Понятно, что, держась в ряд (στοιχήσουσιν; ср. и IV, 25) с этими особенностями христианского возрождения, полагая такой принцип «каноном» (τω χανώνί τοΰτω) или уравнителем всего нашего житейского поведения (IV, 16), мы во всем оказываемся примиренными с Творцом, и от Него свыше нисходит на нас мир совести чистой и жизни святой. В этом случае именно на верующих исполняются все высокие чаяния израильские, и по восприятию и закреплению их в себе христиане фактически бывают Израилем Божиим - таким, какого Бог желал иметь в народе Своем и нашел лишь в братстве верующих, из которого не устраняются и природные израильтяне» (Тлбокоескмм Н. Благовестие христианской свободы в послании св. апостола Павла к Галатам. СПб., 1902. С. 113). Ср. еще понимание «новой твари» у Климента Александрийского, который в своем сочинении «Увещание к эллинам» связывает появление ее с пришествием (то есть воплощением) Господа - «Солнца правды» (Мал. 4:2), разогнавшим своими лучами мрак неведения и забвения истины. Свет сей есть жизнь вечная, и Он просвещает все человечество вне зависимости от «национальной принадлежности» (см.: ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ. ΜΕΡΟΣ Α᾿ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 7. ΑΘΗΝΑΙ, 1956. Σ. 74).
   Св. Кирилл Александрийский, свободно парафразируя эти слова апостола (они у него звучат: есе е Нем моеое - πάντα γάρ εν αάτώ χαίνά), замечает по поводу их, что Христос восстановил природу человеческую в ее изначальном виде (άναμορφών ε ς το εν άρχαΓς τ ν ανθρώπου φύσίν), предполагая, что подобное восстановление есть не просто некое абсолютно точное подобие (копия) «райского вида», но и нечто новое (см.: Cy-ri//e 'A/eranrie. Deux dialogues christologiques. P. 466). Далее, следует отметить, что св. Григорий Нисский, как и преп. Макарий в соответствующем месте «Великого послания», отождествляет «новую тварь» с «апостольским каноном» (αποστολίχος χανών - см. выше цитату из Гал. 6:16), подразумевая под этим «правилом» прежде всего святость жизни, нераздельно сопряженную с правомыслием.
   Апостол «говорит здесь о свойствах Церкви, - не о том, чем верующие только должны быть, а что они уже суть, в силу искупительной смерти Господа. Они - Тело Христово, дом Божий, жилище Божие, Церковь, святая о Господе (Еф. 2:21, 22); крестившиеся во Христа со Христом сочетались и во Христа облеклись (Рим. 6, 3 и дал.); верующие омылись, ос-вятились, оправдались (1 Кор. 6:11). Господь соде-лал Церковь святою, Сам пребывал в ней и пославши Духа Святого; и, желая сохранить свое сочетание со Христом, верующие должны блюсти себя в святости и непорочности - продолжать во всю свою жизнь дарованное им освящение; душа христианина, как невеста, сочеталась со Христом и должна верно хранить этот святой союз» (Богдамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 633—634). В «Житии св. Макрины» св. Григорий приводит молитву святой сестры своей, где она фразами из Священного Писания обращается к Богу так: Ослабм мм, да момю (Пс. 38:14), чтобы, когда совлеку тело мое (Кол. 2:11), оказалась я пред лицем Твоим не имеющею пятна млм морока (Еф. 5:27) в образе души моей (έν μόρφή τής ψυχής μου)» (Cfggоifg e Nysse. Vie de sainte Macrine / Ed. par P. Maraval // Sources chretiennes. № 178. Paris, 1971. P. 224). В сочинении «О девстве» он, говоря о «деве целомудренной и разумной» (τ ν σώφρονα χα λελογισμενην παρθένον), замечает, что она должна, отстраняясь от всякой страсти, соприкасающейся с душой, блюсти себя для Жениха, не мжеющем пятна, млм морока, млм его-лмбо подобного (см.: Cfggоifg e Nyssg. Traite de la virginite. P. 454). Таким образом, св. Григорий устойчиво соотносит Еф. 5:27 с личной святостью и духовным преуспеянием каждого христианина. Но эта святость обязательно предполагает «экклесиологический контекст», который так присущ апостолу Павлу (помимо Д. Богдашевского его констатирует, например, и М. Д. Муретов в кн.: Новый Завет как предмет православно-богословского изучения. Сергиев Посад, 1915. С. 53).
   Или: «созданной заново» (άναεχτί᾿στη). В сходном смысле употребляет глагол άναχτίζω и Дидим Слепец в своем произведении «О Троице». Здесь он, опираясь на 1 Кор. 6:11 и Тит. 3:5, говорит, что как Святой Дух неизреченным образом создает мир и человека вместе с Отцом и Сыном (συγχτίσαν άρρήτως), так Он и ныне воссоздает (νυν άναχτίζεί) человека Своей благодатью. См.: ΣΕΡΑΠΙΩΝ ΘΜΟYΕΩΣ. ΔΙΔYΜΟΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ « ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΕΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Σ. 43. ΑΘΗΝΑΙ, 1971. Σ. 235.
   Блж. Диадох, также цитируя Еф. 6:14—17, говорит, что здесь речь о брани, которая начинается первоначально в теле (ах του σώματος πολεμεΓ), сатаны с душой, причаствующей Святому Духу. Когда христианин облачается во всеоружие Божие, тогда эта битва (παλή) идет как бы «на равных» ( σοσθενοΰς). Поэтому диавол применяет все средства, в том числе начинает метать «раскаленные стрелы» в «христоносные души» (ταΓς χρίστοφόροίς ψυχαίς). Вследствие [постоянного] присутствия благодати у истинных воинов Христовых он не может уже укрыться, словно в логове (εμφωλευσαί), в уме их. Поэтому ему остается искать убежища только «во влажности» (τή υγρότ τί) тела, чтобы, пользуясь «легкомыслием» этого тела, прельстить и душу. См.: DiaoMe e PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 141.
   В данном месте Послания св. Павла «προσευχή означает молитву вообще (precafio) - прошение, хваление, благодарение, а δεησίς - «моление», «прошение» (ro-gafio)»; последнее слово иногда «означает и простую просьбу, направленную к людям, есть oocaAMMm com-mMne. Соединение προσευχή и δεησίς служат к усилению мысли. Таким образом, готовность христианина к духовной борьбе необходимо соединяется с молитвою, и без нее нельзя пользоваться указанным раньше духовным оружием. Молитва верующего бывает разного рода (есякою жолмжеою м жоленмеж) соответственно христианским нуждам и потребностям; молитва должна быть постоянною, неотступною (ео есяко ережя)». Как считает Д. Богдашевский, выражение έν πνεύματί (дууож) подразумевает не дух человеческий, а Дух Божий, или Святой Дух. «Источник истинной молитвы не в нас, а в Духе Божием, ибо Он научает нас молиться» (Бодямеескмм П. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 670—672). Впрочем, такое излишне резкое разграничение двух «духов» не представляется нам абсолютно корректным, ибо в молитве как раз наиболее полно проявляется «синэргия» Бога и человека, а следовательно, оба «духа» действуют в гармоничном единстве.
   Св. Григорий здесь мельком намечает важную черту христианской сотериологии: способы (образы) спасения (τρόπους τ ς σωτηρίας) - многочисленны, но все они выводят на одну дорогу и приводят к единой цели (ε ς μ αν τείνοντας όδόν χα σχοπόν ενα). Цель же эта, согласно св. Григорию, есть уподобление Богу, указанное Спасителем в Мф. 5:48. Достижение ее предполагает «процесс нравственного самоусовер-шения человека, и именно такой процесс, который должен совершаться в вечном поступательном движении вперед. В словах Спасителя указан высочайший идеал совершенства, который все более растет и удаляется по мере восхождения к нему человека и который все-таки каждый момент вполне осуществляется» (Несжелое Д. Указ. соч. С. 571).
   Последняя фраза (εν δονή) показывает, что для св. Григория, как и для всех святых отцов, путь христианского подвига, тяжкий и скорбный, есть одновременно и путь радостный, ибо конечная цель его - радость небесного жития, отблески которой озаряют и юдоль здешнего бытия. Ср. с размышлениями св. Григория Двоесло-ва: радости небесного Отечества - «наша существенная и главная цель, к которой стремиться заповедует нам закон и природа; они - награда за подвиг жизни, несомый нами; в них то существенное благо, которое одно останется человеку после разрушения его тела и всего мира и при котором одном он сохраняет свое человеческое достоинство. Какою угодно ценою нужно покупать их человеку; путь скорбей, страданий и терпения не должен смущать нас, если им приходится идти нам к предлежащей нам цели. Всем мы должны жертвовать, все считать за ничтожество, чтобы Христа приобрести и сделаться гражданином блаженного небесного отечества» (Леенмкмм Д. Св. Григорий Двоеслов - его проповеди и гомилетические правила. Киев, 1871. С. 159). Именно такая высшая и блаженная цель христианского подвига озаряет радостью все кратковременное земное существование каждого члена Церкви. Поэтому Православие глубоко чуждо всякого пессимизма, ибо есть религия Радости.
   Примечательно, что если в аналогичном месте «Великого послания» преп. Макарий говорит о «монашеской жизни» (τον μονήρη β᾿ον), то св. Григорий предпочитает слово «любомудрие» и глагол «лю-бомудрствовать» (όρθως φιλοσοφεΓν, τον τής φιλοσοφίας σχόπον). Это подтверждает уже отмеченное выше различное отношение данных отцов Церкви к понятию «философия». Необходимо подчеркнуть, что для св. Григория, как и для большинства святых отцов, идеал «истинного любомудрия» не сводится к узко понимаемому «монашескому идеалу», ибо последний при правильном понимании его является идеалом общехристианского совершенства. Грани подобного идеала св. Григорий намечает во многих своих творениях. В частности, в «Житии св. Макрины» он замечает, что его святая сестра осуществила данный общехристианский идеал, ибо «посредством любомудрия (διά φιλοσοφίας) возвела себя к самому высшему пределу человеческой добродетели» (Cfggоifg e Nysse. Vie de sainte Macrine. P. 90—103, 142). В данном случае со св. Григорием полностью единодушен и св. Василий Великий, для которого «монашеская аскеза» не существует «сама в себе и для себя», но является лишь органичным продолжением и завершением христанской жизни вообще, представляющей собой непрерывный подвиг и труд (см.: Ажян D. L'ascese monastique de Saint Basile. Essai historique. Maresdous, 1948. P. 12).
   Вероятно, св. Григорий ссылается на Лк. 14:26. Ср. у преп. Исаака Сирина: «Если кто в мир сей облечется (ενδύσηταί) и в жизнь сию, томящуюся по этому миру, то не облечется он в Бога до тех пор, пока не оставит мирского. Сам Бог засвидетельствовал это, говоря: Услм кжо не осжяемж есео м не еозненяемдмж думу сеою, не жожеж быжь Момж ученмкож (Лк. 14:26). Необходимо не только оставить (το άφεΓναί) [все мирское], но и возненавидеть (μίσ σαί) его» (ΤΟY ΟΣΙΟY ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ ΕΠΙΣΚΟΠΟY ΝΙΝΕYΙ ΤΟY ΣYΡΟY ΤΑ ΕYΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 308—309). Необходимо отметить, что «душа» и в данном месте Евангелия, и у св. Григория «в противоположность дулу берется как начало греховное в человеке (1 Кор. 2:14—15). Дозненяемдеж думу, то есть возненавидеть греховное начало в себе, как препятствующее человеку творить все доброе, располагающее ко греху, возбуждающее и питающее страсти» (Булярее И. Толкование на Евангелие от Луки. С. 335).
   Или: «снабжая всем необходимым». Крест Господень св. Григорий обозначает как εφόδίον (Букв.; дорожные припасы, средства на дорогу), подразумевая, видимо, что крестная смерть Господа стала жизнью для нас, а поэтому Крест Его и «насыщает» нас (вполне возможен здесь и евхаристический контекст). В сходном смысле употребляет указанное понятие и Климент Александрийский, который в сочинении «Выдержки из пророческих книг» замечает, что «дорожными припасами, необходимыми для пути Господня» (τά εφόδία τ ς χυρίαχ ς όδοΰ), являются «блаженства Господа» (ο μαχαρίσμοί τοΰ Κυρίου) (ΚΛΗΜΕΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ. ΜΕΡΟΣ Β᾿. Σ. 339).
   В данном месте Послания к Евреям апостол, «указавши во Христе великий пример страдания. специально останавливает на нем внимание читателей (на венце всех примеров злостраданий - непорочного от беззаконников) и говорит, что Христос страдал для них, чтобы (не просто дать им пример) подкрепить немощствующих и ослабевающих душами» (Глмскон Нмклнор. Экзегетико-критическое исследование Послания святого апостола Павла к Евреям. Казань. 1904. С. 196—197). Впрочем, по мысли св. Григория Нисского, в такой поддержке Господа нуждаются не только «немощствующие», но и сильные духом христиане.
   Слово αΰθάδεία, переведенное в данном случае как «самоуверенность», имеет множество смысловых оттенков («самомнение», «себялюбие», «гордость», «самоуправство», «своеволие»). В святоотеческой лексике данное понятие встречается сравнительно редко, но среди относительно немногих отцов Церкви, употребляющих его, числится и преп. Макарий. В частности, он говорит о человеческой душе после грехопадения следующее: она, покинув свет, возлюбила мрак; оставив жизнь, возлюбила смерть. Поэтому душа совлекла с себя веру, любовь, кротость и терпение и облеклась вместо них в неверие, гнев, ярость, порок, зависть и самоуверенность. См.: Ma-arios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 27.
   В этих словах выражаются сущностные черты учения св. Григория о духовном преуспеянии (προκοπή). Для него подлинная сущность человеческого бытия заключается именно в таком постоянном «простирании вперед» и «ненасытном желании» Божественного Блага. Если Бог по природе обладает непреложным Благом, то человек, как тварь, лишь причаствует Ему (ή δέ χτί᾿σίς ах μίτοχής τοΰ βίλτί᾿ονος έν τω χαλω γ ν$ταί), но никогда не может объять все это Благо целиком. Поэтому человеку и присуще находиться в постоянной устремленности к Нему. См.: Danie/oMj. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Saint Gregoire de Nysse. Paris, 1954. P. 291—299; Vo/er W. Gregor von Nyssa als Mystiker. Wiesbaden, 1955. S. 186.
   Выражение τ ς τελείας τοΰ Χριστοΰ. άγάπης может иметь значение и «совершенной любви человека ко Христу», и «совершенной любви самого Христа к человеку». Оба эти значения теснейшим образом смыкаются друг с другом, ибо именно в любви (имеется в виду, естественно, любовь духовная) наиболее отчетливо проявляется «синэргия» Бога и человека в деле спасения людей. Причем изначальный источник такой «синэргии» - не в человеке, а в Самом Боге, от Которого и исходит «главный импульс спасения». Ибо и после грехопадения «любовь Божия к человеку не могла не возродить в человеке любви к Богу». Поэтому «Бог любовью к людям воспламеняет тлеющую в них искру любви к Себе. Не люди начинают любить Его, но Он первый возлюбил тех, которые отвратились от Него» (Беляее А. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1880. С. 156). О Боге как Любви четко высказывается Дионисий Ареопагит: «Почему же все-таки богословы иногда предпочитают называть Его Любовью и Приязнью, а иногда Любимым и Желанным (ποτέ μέν έρωτα χα άγ&πην αΰτόν φασι, ποτέ δέ έραστδν χα άγαπητόν)? Потому что одного Он Причина, так сказать, Производитель и Породитель, другое же Он есть. Одним Он движим, другое же Он движет, то есть как бы Сам Себя с Собою сводит и к Себе двигает. Так что Желанным и Любимым Его зовут как Прекрасное и Добро, Любовью же и Приязнью - поскольку Он является Силой, движущей и при том возводящей к Себе, единственному Самому по Себе Прекрасному и Добру, представляющему Собой как бы изъяснение Себя из Себя, благой выход из запредельного единства, простое, непроизвольное, импульсивное движение любви, предсуществующее в Добре, из Добра изливающееся сущему и вновь в Добро возвращающееся» (Се. Дмонмсмм Арео-магмт. О Божественных именах 4, 14 // Дмонмсмм Ареомагмт. О Божественных именах. О мистическом богословии / Издание, подготовленное Г. М. Прохоровым. СПб., 1994. С. 128—129). Суммируя учение автора «Ареопагитик» о любви, В. Н. Лосский замечает: «Любовью Бог исходит из Своей Сущности в Силах, творя мир; как Причина любви, Он движет в Себе все сотворенное, заставляя его исходить из себя к Богу. Божественная Любовь является как «вечный круг», нисходя до крайних пределов сущего и оттуда вновь возвращаясь через сущее, «из Себя, через Себя, в Себе Себя кругообращая и к Себе всегда так же обращаясь"" (Лосскмм Д. П. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Semi-narium Kondakovianum. Vol. III. Prague. 1929. C. 143).
   Этой фразой св. Григорий, как нам представляется, подчеркивает, что «вкушение обетования» (άπολαύση τ ς επαγγελίας), то есть будущее блаженство и спасение, даруется соответственно вере и любви человека (χαθόσον πιστεύσας ήρώσθη ταΰτης), но оно не «созидается» («творится, делается, вырабатывается») однмж только трудом человека (οΰ χαθόσον πονεσας ε $γώσατο), хотя этот труд, естественно, и предполагается. Ибо «истинно верующий никогда не сошлется на свои труды, никогда не потребует за них награды: вся его душа полна созерцанием Божественной любви, любви бескорыстной и не заслуженной человеком. Поэтому и жажда быть угодным Богу, творить волю Его в верующем человеке не имеет границ» (Архмеммском Сергмм Страгородскмм. Православное учение о спасении. М., 1991. С. 241).
   Так, думается, лучше переводить выражение πίστεως δε ΰπόστασις, которое явно перекликается с Евр. 11, 1 (εστιν δε π στις ελπιζωμενων ΰπόστασις). Согласно епископу Никанору, эта фраза «Послания к Евреям» предполагает, что «существо веры прежде всего полагается в осуществлении (ύπόστασις) ожидаемого» (Бммском Нмкамор. Указ. соч. С. 171). В целом св. Григорий остается верным духу учения о спасении апостола Павла, намеченного, например, в Еф. 2:8. Согласно апостолу, «объективным условием нашего спасения является благодать, как живая, действенная сила Божия (ср. Рим. 5:2; 1 Кор. 15:10), изливающаяся на нас по любви Божией, стяженной Христом (Рим. 5:15; 20, 21 и мн. др.) и подаваемая к освящению нашему через Духа (Евр. 10:29), приятие Которого то же, что приятие благодати (Гал. 3, 2 и далее); субъективным же условием спасения служит вера, как живое восприятие Евангелия и стремление усвоить правду Христову». Но «и самая вера, по учению апостола, не от нас: она есть Божий дар. Она принадлежит нам, есть мама вера, но и предмет, и побуждения ее исходят не от нас: «Если бы, - повторим слова св. Иоанна Златоуста, - Иисус Христос не пришел, если бы Он не призвал нас, как мы могли бы уверовать?» И самое развитие и укрепление веры, и плоды ее - все это содействуется той же Божественной благодатью, без которой вера не была бы источным началом жизни» (Бодамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 371—373).
   Буке.: стоящего во главе (τοΰ εφεστωτος); св. Григорий подразумевает, скорее всего, главу монашеской общины, сочетающего в своем лице и «игумена», и «духовника». Впрочем, слово εφεστώς св. Григорий нередко употребляет и в широком смысле вообще «предстоятеля Церкви». Так, в одном из своих посланий («К никомедийским пресвитерам») он призывает к церковному единству, замечая, что его поверг в скорбь слух об отсутствии в Никомедии «внимательного отношения к настоятелям» (οΰδεμία γεγονεν των εφεστώτων επίστροφή). По мнению св. Григория, сие обстоятельство делает тамошних христиан посмешищем для диавола, чье желание (βούλημα), противоположное воле Божией, как раз и заключается в том, чтобы никто не был спасен и не познал Истины. А без церковного единства недостижимы как спасение, так и познание Истины. См.: Gregorii Nysseni Epistulae / Edidit G. Pasquale. Leiden. 1959. P. 52.
   Ср. у Дионисия Ареопагита, который говорит, что монахи называются «служителями» (θεραπευτώς) вследствие своего чистого служения Богу, а также вследствие своей «неделимой и единой жизни» (τ% άμερίστου χα ενίαίας ζω ς), объединяющей их в священных общинах «живущих порознь» (εν ταΓς των δίαίρετων ίεραΓς συμπτύξεσίν) сообразно «боговидной Единице и боголюбезному совершенству» (ε ς θεοείδήμονάδα χα φίλόθεον). См.: Corpus Dionysiacum / Hrsg. von G. Heil, A. M. Ritter, B. R. Suchla. Bd. II. Berlin; N. Y., 1991. S. 116.
   «На место «ига закона», законного пестунства, Спаситель призывает взять Его иго: следовать Его учению, Его заповедям, Его Божественному водительству. Он - Учитель кроткий; Он никого не отвергает, всякому готов оказать Свою помощь. Сурова была номистическая дисциплина, а бездушное иудейское законничество сделало его подлинным игом. Правда, и Христово учение есть также своего рода иго: оно требует труда, подвига, самоотвержения, дисциплины воли. Но это иго блжое, ибо все здесь растворено Божественною любовью и милосердием, и нет ничего устрашающего; бремя Христово лежое, так как там, где любовь, не чувствуется бремя, - там трудятся не как наемники, несущие на своих плечах тяжести» (Дясмлмм (Бодямеескмм), енмскон. Евангелие от Матфея. Критико-экзегетическое исследование. Киев, 1915. С. 107).
   Об образе «хора» см. выше примеч. 5. Блж. Феодорит Кирский довольно часто использует этот образ в своей «Истории боголюбцев». Так, передавая наставление одного сирийского подвижника Иулиана (по прозвищу «Савва» - Σάβαν, то есть «старец» - πρεσβύτην), блж. Феодорит замечает: «Он говорил это, воспитывая в совершенстве [свой] хор [иноков] (τά τελεώτερα τον χορόν εχπαίδεύων). Как отмечается в примечании к этому месту «Истории боголюбцев», образ «хора» был достаточно широко распространен в поздней античности: например, известный ритор Ливаний называл «хором» группу своих учеников (см.: TAeooref e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I. P. 204—205). В другом своем произведении блж. Феодорит, повествуя о торжестве христианства над «эллинизмом», говорит, что и горы освободились от языческого заблуждения, ибо их, вместо языческих капищ, «населяют хоры подвижников» (ο των άσχητων ταΰτα ο χοΰσί χοροί), воспевающие гимны Распятому, Его Отцу и Всесвятому Духу (см.: TAeooref e Cyr. Therapeutique des maladies helleniques. T. II / Ed. par P. Canivet // Sources chretiennes. № 57. Paris, 1958. P. 344—345).
   Ср. одно поучение аввы Орсисия: «Посему, человек, не переставай увещевать всех, вверенных тебе до единой души (a Mna anima), и учить тому, что есть свято, показывая в себе образец добрых дел (Тит. 2:7)». Еще одно поучение того же аввы гласит: «Итак, братия, да будем между собой равны (aeMa/es simMs), от меньшего до большего, как богатый, так и бедный, [да пребудем] в совершенном согласии и смирении (concoria ef AMmi/ifafe per/ec)» (Преподобного отца нашего Орсисия, аввы Тавенисийского, Учение об устроении монашеского жительства. М., 1858. С. 20, 46. Текст в кн.: BacAf R. Das Vermachtnis des Ursprungs. Studien zun fruhen Monchtum I. Wurzburg, 1972. S. 76, 120).
   Представление о духовнике и настоятеле как «педагоге» встречается у св. Григория и в «Житии св. Макри-ны», хотя в несколько своеобразном контексте. Здесь повествуется о некой знатной матроне, которая, рано овдовев и решив встать на иноческий путь, избрала великую Макрину в качестве «хранительницы и воспитательницы своего вдовства» (φύλαχά τε χα παίδαγωγόν τής χη$ε ας) (см.: Cregoire e Nysse. Vie de saint Macrine. P. 234). Использование св. Григорием термина «педагог» в столь возвышенном смысле отличает его язык от античного словоупотребления, где данный термин имел обыкновенно уничижительный смысл, обозначая раба, которому поручен присмотр над детьми («дядьку»). В данном случае св. Григорий явно следует по стопам Климента Александрийского, назвавшего «Педагогом» Самого Господа, а тем самым придавшим данному понятию «статус возвышенности». Впрочем, следует отметить, что обозначение духовных наставников в качестве «педагогов» весьма редко употребляется в монашеской литературе (см.: RaMsAer 7. Direction spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955. P. 13—14). Однако можно указать на то, что в XIV в. Филофей Коккин в своем «Житии св. Григория Паламы» употребляет термин «педагогия» в смысле «пастырского служения», говоря, что святитель являл в своем лице «подлинное воспитание души» (παιδαγωγία ψυχής αντιχρυς ήν), «исправление нравов», «уничтожение греха» (άμαρτίας άνατροπή), «науку (научение) добродетели» (διδασχάλιον άρετής) и «любомудрие всякого блага» (φιλοσοφία παντός άγαθοΰ) (см.: ΦΙΛΟΘΕΟY ΚΟΚΚΙΝΟY. ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟY ΠΑΛΑΜΑ « ΕΛΛΗΝΕΣ ΠΑΤΕΡΕΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, 70. ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ, 1984. Σ. 320).
   Сравнение духовного наставника с врачом встречается уже у Оригена. «Смотри, - пишет он, - как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение, так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется, то вместе извергает грех. и уничтожает причину немощи. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедовать свой грех. Испытай прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел быть со слабыми слабым, плакать с плачущими, который умел бы сострадать и сочувствовать, и если он, ранее показав себя опытным врачом и сострадательным, скажет что-нибудь и посоветует, то так делай и исполняй; если он найдет, что недуг твой таков, который должен быть объявлен и исцелен в собрании всей церкви, и что это может послужить к назиданию других и к более успешному твоему врачеванию, то надо исполнять это по должном размышлении и поступать сообразно совету врача». В данном случае «Ориген описывает нравственный облик врача и отношение его к болящему чертами, очень близкими к тем, в каких рисуется в последующее время духовный отец и его отношения к духовным детям» (Сжмрное С. Духовный отец в древней восточной Церкви. С. 260—261).
   Ср. у Антиоха Монаха: «Смиренномудрие возносит и делает крылатым человека (ύψίπετεΓ χα αεροπόρον άποτελεΓ τον άνθρωπον). Ибо если кто смиряет себя, то Бог во много раз больше возвышает его» (PG. T. 89. Col. 1637).
   Говоря, что любовь (άγάπη) и «страх ко Господу» (φόβος ό προς τον Κύρίον) есть «первая полнота закона» (το πρωτον τοΰ νόμου πλήρωμα), св. Григорий, вероятно, вкладывает в понятие «закон» примерно тот же смысл, что и преп. Макарий в «Великом послании» (V, 4) в выражение «закон Премудрости» (см. соответствующее примечание). Ср. также «закон Христов» в «Великом послании» XI, 5 и 7 (Гал. 6:2). У св. апостола Павла этот «закон» состоит прежде всего в том, что, «принимая на себя тяготы другого, тем самым всякий из верующих все непоколебимее утверждается в духовности и своею помощью поскользнувшемуся брату отнимает у себя часть возможностей для плотского вторжения. В результате получается, что подобным взаимным бременоношением мы облегчаем немощным путь к религиозно-моральному возвышению и, поднимая их до своего «духовного» уровня, побеждаем в самих себе личного врага в наклонности к плотяному обуреванию. Через это нами точно осуществится «закон Христов», который фактически раскрыт Христом, и нам заповедан от Него, для неуклонного применения. Очевидно, это будет закон искупляюще-спасающего подвига Христова, а он состоял в исцелении недужных и возведении падших. Повторяя то же в своей христианской практике, мы - понятно - со всем доступным совершенством будем исполнять и исполним. этим норму Христова служения» (Глубокоескмм П. П. Благовестие христианской свободы в Послании св. апостола Павла к Га-латам. СПб., 1902. С. 129—130). Преп. Иоанн Кассиан Римлянин связывает «исполнение закона Христова» (Гал. 6:2) с «совершенством сердца» cordis) и «добродетелью любви» (oirfMfgm canfaiis) (см.: Jean Cassien. Conferences. T. II. P. 112).
   Подчеркивание напряженного «труда» человека в деле достижения добродетели и стяжания спасения с одной стороны и «синэргии Христа» с другой делает трактат св. Григория, по замечанию В. Йегера, классическим выражением богословия восточно-православной Церкви, поскольку два основных элемента христианской религии - Божественная благодать и человеческое усилие - здесь находятся в удивительном созвучии, достигая «совершенного баланса». См.: Jaeger W. Two Rediscovered Works. P. 87—88.
   Ср. толкование Притч. 2, 5 у Евагрия Понтийского, который понимает ее следующим образом: «Тогда ты уразумеешь [также] и каким образом начало мре-мудросжм страх Господень (Притч. 1:7), и как [этот страх] становится заступником ведения Бога (τ% τοΰ Θεοΰ γνώσεως γίνεται πρόξενος). Но мудрость и ведение должны существовать раньше для того, чтобы было возможным познание страха Господня. Применим же эти [слова] к тем, которые презирают мудрость и разумение, желая найти убежище в [одном только] страхе Божием, как деле более легком» (Foagre «e PonfiMg. Scholies aux Proverbes. P. 112). Таким образом, Евагрий, полемизируя против тех христиан, которые в одно только страхе Божием видят суть христианского упования, подчеркивает, что этот страх находится в неразрывном сопряжении с мудростью и разумением (τ ν σοφίαν χα τ ν σύνεσίν). Для Евагрия страх Божий является началом духовного преуспеяния, но в то же время предполагает, так сказать, «минимум потенциальной мудрости и разумения». Обретение страха Божия как бы актуализирует эту потенциальную мудрость и приводит в действие процесс преуспеяния, сутью которого является восхождение на все более высокие ступени «мудрости по Богу». Св. Григорий в понимании данного места «Притч» развивает свои мысли в несколько ином направлении, подчеркивая сопряжение страха Божия с другими добродетелями (в первую очередь, с любовью к Богу и ближним).
   Букв.; не опорожнившим (или не смирившим) [себя] для любви к Нему» (μηδε πρός τ ν εκείνου χεχενωμενον αγάπην). Эта фраза являет достаточно оригинальный аспект идеи кеносиса у св. Григория: как Бог Слово при воплощении «истощил» («опорожнил», «смирил») Себя ради нашего спасения и по Своему человеколюбию, так и человеку следует «опорожнять» себя смирением, очищая с помощью этого смирения все греховные наросты в своей душе. В таком своем аспекте идея кеносиса неотделима от идеи «синэр-гии» и темы подражания Христу.
   Русский перевод этого места Нового Завета не совсем точен, ибо слово δόχίμος означает не столько «достойный», сколько «испробованный, испытанный» (в церковнославянском переводе «искусен»). Впрочем, связь этих несколько отличающихся друг от друга оттенков смысла слова, несомненно, прослеживается. Ср. толкование блж. Феофилакта: «Не сказал: мы искусны, но «его же Бог восхваляет», то есть того, которого действительность труда и подвига благодатью Божией явила достойным» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. М., 1993. С. 260).
   Так, думается, лучше переводить выражение παρά τοΰ Κυρίου τ ν σύστασίν, которое здесь, скорее всего, обозначает «авторитетное свидетельство» Господа и как бы «приговор» Его относительно судьбы каждого человека. Но одновременно слово σύστασίς имеет и значения «поддержки, помощи, укрепления, питания», а также вообще «бытия (в том числе вечного), существования», а это предполагает, что вся жизнь человеческая зависит от Господа, Им утверждается и Им насыщается.
   Св. Григорий Палама в сочинении «К инокине Ксении», говоря о страсти человекоугодия, приводит это место Евангелия и замечает: «Что тебе в славе человеческой, о человек, или лучше - в пустом имени славы (τω χενω τ% δόξης ονόματί)? Разве ты не [знаешь, что не] только бесплодно [это имя], но и что оно делает бесплодным обозначенное им (οΰχ εστερημ᾿νω μόνον, άλλα. χα στερητίχω τοΰ πράγματος)? И не только это - [слава человеческая] рождает зависть: зависть, чреватую убийством, покровительницу первого кровопролития, а затем - и богоубийства (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ А́. Σ. 104).
   Вообще для св. Григория было характерно учение о конечном исчезновении зла. «Зло было для него не больше, как простым философским μή ον, бессодержательным призраком, уродливою тенью, спустившеюся на человеческий род по захождении ясного света добра. Если же действительно вся природа зла состоит только в отрицании доброго начала, то само собою понятно, что оно никоим образом не может быть признано абсолютным, потому что оно не может оставаться при действии положительных сил добра. Как только эта сила воздействует в разумных волях всех грешных тварей, зло, как тень, совершенно исчезнет и обратится в абсолютное ничто». Другими словами, «зло, как диаметральная противоположность абсолютному добру, не может развиваться бесконечно, а должно быть ограничено известными пределами, за которыми имелась бы возможность и даже наступила бы полная необходимость возвращения назад к утерянной добродетели». Такое полное исчезновение зла св. Григорий относил к будущему веку. Логическим следствием этой посылки, как считают некоторые исследователи, было учение об «апокатастасисе», то есть «мысль о спасении диавола», которую «св. Григорий не только определенно высказывал, но и аргументировал» (см.: Несжелое Д. Указ. соч. С. 615—617). Однако в данном случае св. Григорий говорит не о «спасении», а, наоборот, о «смерти диавола» (θάνατος δίαβόλου), который «гибнет» (άπόλωλε) и «лежит бездыханным» (χείταί νίχρός), если он не может осуществлять зла. В связи с этим можно указать на ту фундаментальную для всего святоотеческого богословия мысль, что зло не обладает субстанциальным бытием, в частности, ее четко высказывает св. Мефодия Олимпийского, считающий, что зло заключается в неправильном «образе (способе) употребления» природы (τω τ% χρώσεως τρόπω) (см.: ДонжехсА N. Die Theologie des Methodius von Olympus. Berlin, 1903. S. 69). Отсюда вытекает, что действие зла (диавола) тварной сущности, но это действие ирожмеоесжесжеенное, и в таком качестве оно разрушает природу, созданную Богом. Поэтому действие зла диавола можно мыслить как некое «антидействие», паразитирующее на действии Бога, незаконным и воровским образом «подпитывающее» себя за счет Божественной «энергии», пытающееся истощить ее и никогда не могущее этого сделать. Вследствие чего св. Григорий, как и многие отцы Церкви, отказывался видеть в зле некую «онтологическую сущность», ибо только Божие действие (проявляющееся, среди прочего, и в истории человечества) ведет к подлинному бытию и дарует его (см.: РМАрром AJ. The Doctrine of Evil in St. Gregory of Nysse // Studia Patristica. 1966. Vol. IX, pt. 3. P. 254—255). «Хищение» Божественной «энергии» диаволом возможно только посредством человека, направляющего свою свободную волю не к Боу, а ож Боя. А если человек своей добродетельной жизнью и всецелым устремлением к Богу прекращает «утечку Божественной энергии», то диавол, естественно, «умирает». Но тогда возникает следующий вопрос: предполагает ли такая «смерть» диавола и его будущее «возрождение» и спасение, то есть «апокатастасис»? По всей видимости, св. Григорий, останавливая дерзновенное движение мысли перед этой великой тайной конечной судьбы мира и человечества, не давал окончательного и решительного ответа на данный вопрос. С этим связан и тот факт, что в его теории «апокатастасиса» «на каждом шагу мы постоянно встречаемся или с неясностью и недоговоренностью. или с противоречием, или с утверждениями, допускающими различное понимание» (Еммфаноем С. Л. По поводу книги М. Ф. Оксиюка «Эсхатология св. Григория Нисского». Киев, 1914 // Извлечение из Журнала КДА. Киев, 1915. С. 21; Он же. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 205). Иногда констатируют, что одно место из сочинения св. Григория «О душе и воскресении», где он толкует Флп. 2:10, позволяет думать, что он допускал возможность конечного участия в добре злых духов. По мнению А. Мартынова, «последним концом мира св. Григорий признавал возвращение всей твари к первобытной чистоте и блаженству - восстановление той стройной гармонии, какая господствовала в целом творении Божием, прежде чем зло и порок разрушили ее. Только в новом объединении всех тварей в совершенной красоте бытия, где никакой разлад, никакое разделение и никакое противоречие не имеют места, находит св. Григорий последнюю цель Богом устроенного мира. Это восстановление имеет силу как относительно всего существующего мира, так и в особенности относительно разумных существ, в которых покоится истина мира. Без изъятия все они объединятся в одном празднике, на котором все небесные и земные силы преклонят колени свои пред Господом и исповедают, что Иисус Христос в славу Бога Отца» (Маржыное А. Эсхатология св. Григория Нисского Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1883. Ч. 32. С. 174—177). Однако противоречивость высказываний св. Григория не позволяет решать этот вопрос столь однозначно.
   Мысль явно восходит к Евр. 5:14, хотя в словесном выражении ее наблюдается некоторое различие: св. Григорий говорит προς τήν του χαλοΰ χα πονηρού δίάγνωσίν, а у апостола Павла сказано προς δίάχρίσίν χαλοΰ τε χα χαχοΰ. Словесная форма мысли св. Григория ближе к Быт. 2, 9 и 17; 3, 5 и 22, где древо познания добра и зла названо το ξύλον του Είδεναί γνωστον χαλοΰ χα πονηρού. Интересно отметить, что Ориген, толкуя Лк. 11:34 (сеетмльнмк тела есть око), понимает это место следующим образом: ум есть «способность видения» (το δίορατίχον), присущая всей душе и всему человеку. Свет этого «светильника» поддерживается постоянным радением о мудрости и разумении (μέλεί σοφίας χα λόγου) и упражнением в вещах божественных (τ ς παρί τα. θίία γυμνασίας), необходимыми нам для совершенства. Ибо к совершенству нельзя приблизиться иначе, как упражняя «божественные и духовные чувства» (ах τής χατα τα θεία αίσθητήρία χα νο τα γυμνασίας), благодаря которым мы и обретаем способность различения добра и зла, ибо об этих «чувствах» и говорит св. Павел в Евр. 5:14. См.: Origene. Homelies sur S. Luc / Ed. par H. Crouzel, F. Fournier, P. Peri-chon // Sources chretiennes. № 87. Paris, 1962. P. 530.
   Определяя ум в качестве своего рода «пастуха Бо-жиего» (о τω Θεω ποίμαίνόμενος νους), св. Григорий подчеркивает его руководящее значение в духовнонравственной жизни человека. Согласно учению св. Григория, в первосозданном человеке ум занимал владычествующее положение, но вследствие грехопадения потерял его. «Бог Слово, принявший на Себя естество человеческое, в Себе Самом уврачевал все наши немощи. Он вторично «истесал» «сокрушенную скрижаль нашего естества» и снова «возвел» ее «в древнюю лепоту». Христианин, через веру и Таинство Крещения усвоивший себе совершённое Богочеловеком спасение падшего человечества, вместе с тем сделался общником восстановленной Искупителем «скрижали нашего естества». Поэтому и νους истинного христианина уже не находится в рабстве у низших сторон нашей природы: он, напротив, сам руководит этими низшими сторонами» (Умхожмрое Д. Указ. соч. С. 277).
   Слово τω δυνατω в конкретном контексте подразумевает, скорее всего, Бога.
   «Памятование о Боге» - одна из самых постоянных тем в святоотеческой аскетике. См., например, у св. Феолипта Филадельфийского, который говорит, что ничто из земного, очаровывающее или угнетающее людей, не должно низводить «внутреннего человека» в нас с вершины Божиего служения (χαταβιβάζει τοΰ ϋψους τ ς θείας διακονίας); «разумение» (ό λογισμός) этого человека должно обретать свое место в «различающей способности души», словно в раю (εν γάρ τω διαχριτιχω της ψυχής ώς έν παραδείσω), где оно должно постоянно подвизаться посредством молитвы в памятовании о Боге (εργαζομενος την είς Θεόν μνήμην διά της ευχής) и блюсти ум посредством внимания (διά τής προσοχής) (см.: TAeo/epfMs o» PAi/ae/pAia. The Monastic Discourses. P. 118).
   Образ «уловления на крючок (удочку)» довольно часто встречается у св. Григория. Так, он говорит о наслаждении как о «некой приманке всякого порока» (πάσης χαχίας ο όν τι δέλεαρ ή ήδονή), которая подбрасывается, чтобы легко поймать сластолюбивые души («души-лакомки»: τάς λιχνοτερας ψυχάς) на крючок погибели (επί τό άγχιστρον τής άπωλείας) (см.: Crgoirg Nsse. La vie de Moise. P. 308). Данный образ используется им и в совершенно ином плане: ведя речь о воплощении Бога Слова, совершенном ради нашего спасения, св. Григорий рассматривает человеческую природу Господа в качестве «приманки» («наживки») для диавола - заглотнув ее, лукавый вместе с ней заглатывает и «крючок Божества» (τό άγχιστρον τής θεότητος), становясь пойманным таким же способом, каким он сам улавливает людей (то есть посредством «удочки») (см.: Gfgoifg Nsss. Discours catechetique. P. 114). Можно отметить, что аналогичное использование данного образа встречается и в «Житии преп. Антония» св. Афанасия, уподобляющего лукавого «дракону, которого влечет на крючке Спаситель» (ώς μεν δράκων ίίλχύσθη τω άγχί᾿στρω παρά τοΰ Σωτ ρος) (см.: ИАянязе И/ехинпе. Vie d'Antoine. P. 202).
   Ср. у св. Кирилла Иерусалимского: «Порок подражает добродетели, и плевелы стараются показаться пшеницею: и диавол преобразуется в Ангела света не для того, чтобы прийти в первобытное свое состояние, но чтобы обольстить людей» (Сеяжмжель Хм-рмлл, ярхмепмскоп Иерусялмжскмм. Поучения. С. 42).
   Ср. учение, отраженное в «Олицетворении» (весьма интересном памятнике византийской письменности, в старых изданиях приписываемом св. Григорию Паламе): «Ничто не принуждает к добродетели или к пороку, кроме господствующего в нас начала. Душа, прикоснувшись к тому или другому из предложенного, последует по сеомж собсжеенныж качествам за тем, что ей сроднее, соответственнее. Душа соуслаждает-ся и совозбуждает сластолюбие. «Душа сама первая страстно действует благодаря соучастию разума». Это всё вполне согласуется с учением аскетики о генезисе греха в человеке и его постепенном развитии от извне налетевшего греховного помысла или прилога. Поэтому и борьба должна вестись прежде всего с разумным началом в человеке, а наряду с этим и против телесных инстинктов, но не во имя уничтожения тела, которое само по себе не есть источник греха, а во имя аскетического воспитания тела, во имя убиения в нем греховных поползновений» (Архмжянсрмж Хмярм-ян (Херн). «Олицетворение» Михаила Акомината. (К истории учения о человеке в Византии) // Православная мысль. Вып. VII. 1949. С. 97—98).
   Блж. Феодорит также видит в жертвоприношении Авеля образец незыблемой любви к «Подателю благ», презрения к «утехам чрева» (των τής γαστρος ήδονών) и подлинного служения (θεραπε αν) Богу (см.: TAeo-oref e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. II. P. 298).
   Говоря о των τ ς αρετής μερών, св. Григорий подразумевает внутреннее единство всех «частичных добродетелей». Эта идея намечается уже в греческой философии; на «христианскую почву» ее «пересаживает» и здесь ее «взращивает» Климент Александрийский, согласно которому «добродетель по существу одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью. Каждая отдельная добродетель - причина частного, только ей свойственного совершенства; но блаженная жизнь получается через соединение добродетелей, и истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена. Но украшенным добродетелями человеком является истинный чтитель Бога, и θεοσεβεία поэтому служит основой всей добродетельной жизни и совмещает в себе все добродетели» (Ммртое Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900. С. 99—100).
   Ср. у Антиоха Монаха: «Молитва, когда она чиста и приближает нас к Богу, превыше всех добродетелей (ΰψηλοτερα τυγχάνεί πασών τών αρετών)» (PG. T. 89. Col. 1756).
   Буке.: соратника, союзника (σύμμαχον); в одном из своих посланий св. Григорий говорит о молитве как о «соратнице нашего [божественного] желания (σύμμαχον προς τήν επίθυμ αν ήμών)» (Gregorii Nysseni Epistulae. P. 52). Идея «духовной брани», постоянно проводимая в нравственном учении св. Григория, определяет выбор данного термина.
   Образ «не обретающей насыщения молитвы» (χόρον τής εύχής ούχ εΰρίσχων) созвучен аналогичному образу у преп. Макария, который говорит, что «вкушение Бога не имеет насыщения или конца» (ή τού Θεού γεύσίς ουχ εχεί χάρον ή τέλος) (Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 186). Для св. Григория этот образ предполагает представление о бесконечности Бога; с помощью этого представления святитель встает во внутреннее противоречие с платонической идеей о единосущии души Богу, препобеждая ее христианской идеей о тварности души. Ему также анти-номичен и позднейший оригенистский мотив «пресыщения» души созерцанием Бога (см.: Тояня F. Hellenistisches und christliches im frubyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948. S. 43—49).
   Ср. толкование этого места у преп. Макария Египетского, который говорит о душах боголюбивых христиан: «Если они через веру удостаиваются познания (έπίγνωσίν) Божественных таин или становятся причастниками веселия небесной благодати, то не полагаются на самих себя и не считают себя чем-то [значимым] (οίόμεναί ε ναί τί), но в какой мере они удостаиваются духовных даров, в такой же с еще большим напряжением взыскуют их в ненасытности небесного томления (άχορεστως εχουσαί τού ο ραν ου πόθου). И чем более в них ощущение духовного преуспеяния, тем сильнее алчут и жаждут они причастия и приумножения благодати; чем более они духовно обогащаются, тем более как бы нищают пред лицем своим (ώς πενόμεναί ε σί παρ᾿ εαυταΓς), испытывая ненасытное томление по Небесному Жениху; как гласит Писание: ядущмм Мя еще езялчуж, м нмющмм Мя еще ежяждужся (Сир. 24:21)» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 92—93).
   Указанную фразу Лк. 17:21 св. Григорий понимает преимущественно в эсхатологическом контексте: Царство Небесное внутри нас тождественно благодатному «веселию» (ευφροσύνη), даруемому здесь, на земле, Духом, но это «веселие» есть лишь слабый отблеск (ε χών χα άρραβών χα δείγμα) грядущей вечной радости (τ ς αιωνίου χαράς). Названное место Евангелия от Луки часто цитируется отцами и учителями Церкви, и понимание его поражает своей многогранностью. Например, согласно Оригену, Господь сказал эти слова не всем, ибо грешники обитают в «царстве грехов» (in peccafonMs rggwMrn), а поскольку в нашем сердце может править или «Царство Божие», или «царство греха», то первое недоступно им. Поэтому следует быть предельно внимательным к своим мыслям, словам и делам, чтобы стяжать внутри себя «Царство Божие» (см.: Ongewe. Homelies sur S. Luc. P. 434). Преп. Максим Исповедник отождествляет это «Царство Божие», которое внутри нас, с верой, определяемой как «внутреннее благо или истинное ведение, показывающее неизреченные блага» (см.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 91). Преп. Симеон Новый Богослов же толкует Лк. 17:21 в аспекте Домостроительства спасения: «Сын Божий стал сыном Человеческим ради того, чтобы нас, человеков, сделать сынами Божиими, возводя род наш по благодати (χατά χάριν) к тому, чем Сам Он является по природе (χατά φύσιν). Рождая нас свыше в Духе Святом, Он сразу вводит нас в Царство Небесное или, вернее, дарует нам обладание этим Царством внутри нас самих, чтобы не только надеяться нам войти в него, но и владеть Им, восклицая: Наша жмзнь сокрыта со Хрмстож е Боге (Кол. 3:3)» (Syrneow «e NoMoeaM TAeo/ogiew. Chapitres theologiques, gnostiques et pratiques. P. 108—109). Преимущественно в аскетиче-ско-нравственном ключе трактует названные слова Господа св. Григорий Палама: поскольку Царство Небесное приблизилось к нам «вследствие снисхождения Бога Слова» (διά τ ς πρός ήμάς τοΰ Θεοΰ Λόγου συγχαταβάσεως), то мы не должны удалять себя от Него, живя без покаяния (άμετανο τως πολιτευόμενοι). Поэтому следует нам стяжать «дела покаяния»: смиренный образ мыслей (φρον μα ταπεινόν), умиление, духовное сокрушение, сердечную кротость и т. д. Ибо Царство Небесное или, точнее, Царь Небесный (ό των ουρανών βασιλεύς) внутрь нас есть, и мы должны через дела покаяния и терпения всегда соединяться с Ним, любя, насколько это возможно, столь Возлюбившего нас (см.: Sainf Gregory Pa/amas. The One Hundred and Fifty Chapters « Ed. by R. Sinkewicz. Toronto, 1988. P. 150). Сотериологически-христологический аспект толкования св. Григория Паламы, неразрывно связанный у него с аспектом аскетически-нравственным, сближает его понимание указанного места Евангелия с толкованием преп. Симеона Нового Богослова. Наконец, у Николая Кавасилы можно наблюдать понимание Лк. 17:21 в «евхаристически-мистиче-ском аспекте»: Евхаристия здесь есть как бы приготовление «к Брачному Чертогу» (προς τον νυμφώνα παρασκευή), ожидающему нас. Вкусившие здесь горней благодати войдут в этот Небесный Чертог вместе с Христом-Женихом. Однако поскольку «одно свойство Трапезы» (μ α… τής τραπεζής δύναμίς - речь идет о Евхаристии) и «один вкушающий Ее», то причастники уже здесь «входят в радость Господа своего» - об этом и говорят указанные слова Евангелия (см.: Nico/as Ca0asi/as. La vie en Christ. T. I. P. 356). Толкование Николая Кавасилы в ряде моментов сближается с толкованием св. Григория Нисского, только вставляется в «литургический контекст».
   Опыт такой духовной радости запечатлен во многих памятниках церковной письменности, в том числе и агиографических. См., например, «Житие преп. Симеона Нового Богослова», где повествуется, что однажды горний Свет, подобный сверканию молнии, объял его (φώς άνωθεν περίελαμψεν άστραπή ομοίον) и, просветив ум его, преисполнил преподобного сладчайшей радостью (ήδυτώτης ευφροσύνης πεπλήρωχεν). См.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949—1022) par Nicetas Stethatos / Ed. par I. Hausherr // Orientalia christianae. Vol. XII. № 45. Roma, 1928. P. 28.
   Ср. толкование блж. Феофилакта: «вы имеете нужду в Боге и можете завершить все дело вместе с упомянутым молитвою, «молящиеся» не просто, но «всякою молитвою и молением», с плачем, биением в грудь, коленопреклонением и тому подобными действиями. И не в установленные только часы, но «на всяко время» и «духом», то есть духовного прося, а не мирского» (Блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. С. 368).
   Следует отметить, что понятие «совесть» (συνείδησίς) у св. Григория не имели четко обозначенных и строго очерченных границ. Подразумевая под «совестью» важнейший фактор нравственной жизни человека, он иногда употреблял данное слово «скорее в значении вообще высшей духовно-разумной нашей сущности, обыкновенно называемой у него термином νοΰς и заключающей в себе как волю, которая именно и совершает добродетельные действия, так и совесть, производящую вместе с «божественным чувством» нравственную оценку наших действий и своими движениями - положительными или отрицательными - содействующую воле в создании нравственного совершенства» (Ткуожмрое П. Указ. соч. C. 274—275).
   Слово μαλαχία может означать и просто «немощь» («болезнь»); и именно в таком смысле оно употребляется в Мф. 4:23, 9, 35, 10, 1. Однако св. Григорий говорит о ψυχής μαλαχία, подразумевая греховную немощь души, ее изнеженность, расслабленность и отсутствие духовной силы. Поэтому термин μαλαχία сополагается им с άχηδία («унынием»). Вероятно, ту же греховную немощь души имеет в виду и св. Василий Великий, когда в небольшом своем сочинении «Правила покаяния» запрещает монаху, впавшему «в расслабленность» (εάν δε μοναχος πεσ Μ είς μαλαχίαν), причащаться восемьдесят дней, перейдя на сухоядение, то есть на хлеб и воду. Мирянину, впавшему в тот же грех, он рекомендует не причащаться сорок дней, а иерею - на время прекратить священнослужение (τής ιερουργίας). См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Ζ᾿« ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 57. ΑθΗΝΑΙ, 1978. Σ. 194.
   Так, думается, лучше в конкретном случае переводить термин τον λογισμόν. Для св. Григория, как и для многих отцов Церкви, характерны весьма разнообразные обозначения высшей (мыслящей, духовной) способности души. «Он называет ее умственною силою (νοερά δύναμις), по природе духовною (νοητή δύναμις), разумом (λόγος), силою разумною и мыслящею (λογική α διανοητική δύναμις), силою созерцательною, обозревающею и обсуждающею вещи (ή θεωρητική χα διανοητική κα των οντων εποπτική δύναμις), способностью владычественною (τό ήγ μονικόν)» (Мартыное И. Антропология св. Григория Нисского // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. Ч. 37. М., 1886. С. 579).
   Климент Александрийский, толкуя Притч. 11:14, также называет разум и «владычествующее начало» (ό λογιμός καί τό ήγ μονικόν) «кормчим души» (τής ψυχής κυβερνήτης), считая, что «доступ к непреложному» (т. е. к миру духовному) возможен «посредством непреложного» (т. е. с помощью разума - άτρεπτω πρός άτρεπτον ή προσαγωγή). См.: ΚΛΗΜΗΣ Ο ΑΛΕΞΑΝΔΡΕYΣ. ΜΕΡΟΣ Α᾿. Σ. 326—327. Св. Григорий оттеняет эту мысль еще акцентом на ответственности разума перед Богом за врученную ему как «кормчему» душу.
   Под «очищением души» в данном случае, вероятно, подразумевается исповедь и откровение помыслов. Вообще же св. Григорий, следуя за св. Василием Великим, постоянно подчеркивает роль «предстоятелей» (в данном случае употребляется термин τοΰς προεστωτας) монашеских общин. Для него «предстоятель», будучи «добрым путеводителем и учителем», должен являть прежде всего высшее смирение и служить братиям. Он не столько «отец», сколько «педагог», то есть раб, которому Отец Небесный вручает Своих чад. Такой акцент на смирении и беззаветном служении «настоятелей» сближает монашеские идеалы каппадокийских отцов с идеалами преп. Пахомия Великого. Эта близость объясняется не какими-либо заимствованиями, но тем, что и кап-падокийцы, и преп. Пахомий напитывались «чистым источником Евангелия». См. примечание к изданию: The Rule of St. Benedict. In Latin and English with Notes / Ed. by Т. Fry. Collegville, 1981. P. 344—345.
   Ср. у преп. Нила, который говорит, что «молитва есть матерь всех добродетелей (ή μήτηρ πασών τών αρετών)»; она способна не только очищать и напитывать тех, кто чистосердечно прилежит ей, но просвещать и делать их подобными солнцу (ήλίοείδώς) (см.: PG. T. 79. Col. 428).
   Понимание данной притчи о девах было весьма разнообразным в древнецерковной письменности. Так, для Оригена «мудрые девы» суть те христиане, которые и право веруют, и праведно живут (Mi recfe ef creMnf ef oioMnf); «девы неразумные» же суть те, которые хотя и обладают некой верой в Иисуса (profenfMr Miemem inJesM), но не подготавливают себя добрыми делами ко спасению (см.: PG. T. 13. Col. 1699). Св. Иоанн Златоуст понимает данную притчу в сугубо этическом плане, говоря, что «светильниками называет Он здесь самый дар девства, чистоту святости, а елеем - человеколюбие, милосердие и помощь бедным». Поэтому девы, не имеющие масла в светильниках, называются «юродивыми», ибо они, «совершивши большой подвиг, за несовершение меньшего лишились всего». (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града, Златоустого. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. II. М., 1993. С. 785). Св. Григорий, как и преп. Макарий в соответствующем месте «Великого послания», в своем толковании акцентирует сотериологический аспект «синэргии»: «масло» есть «действие Духа» (τ ν τού πνεύματος ενεργείαν), и оно сохраняется в светильнике только благодаря постоянным подвижническим трудам и совокупности всех добродетелей. Без них «елей благодати» иссякает и «светильник Духа в мысли» (τον τού πνεύματος εν τ δίανο α λύχνον) гаснет. Ср. одно наставление преп. Серафима Саровского: «Стяжание Духа Святаго собственно и называется тем елеем, которого недоставало у юродивых дев. За то-то они и названы юродивыми, что забыли о необходимом плоде добродетели, о благодати Духа Святаго, без Которого и спасения никому нет и быть не может» (Нмлус С. Великое в малом. Записки православного. Сергиев Посад, 1992. С. 182—183).
   Ср. толкование блж. Феодорита: «…плотию назвал он плотское мудрование, то есть наклонность души к худшему, а духом называет данную благодать. Посему-то плодом духовным нарек и любовь, и радость и прочее. Ибо при содействии Духа преуспевает душа в каждом из сих дел» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. C. 405).
   Ср. учение св. Григория Богослова, для которого «благодать составляет необходимое условие в деле спасения человека. Но, при этих благодарованных средствах, спасение людей, как существ свободных, не может совершаться и без их свободной воли. Со стороны людей для спасения требуется вера и добрые дела, как свидетельство о добровольном усвоении ими совершенного Иисусом Христом спасения. И благодать нисколько не стесняет свободной воли человека; он может веровать и не веровать, творить и не творить добрых дел, повиноваться и противиться внушениям благодати» (Дмнорядое Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С. 474).
   Ср. у Николая Кавасилы, который, подводя итоги предшествующей святоотеческой традиции, подчеркивает, что в человеколюбии (φίλανθρωπία) наиболее полно проявляется сущность Божия; оно тесно связано с благостью (άγαθότης) Божией и часто обозначается как Божественная Любовь (θείον φίλτρον, ερως, άγώπη). С этим человеколюбием неразрывно сопряжено дело Божиего Домостроительства, благодаря которому человек причаствует «всей полноте Божества», становясь общником блаженства (ή τ% μακαρίότ τος χοίνωνία). Ответом человека на бесчисленные и великие дары Божественного человеколюбия может быть, согласно Николаю Кавасиле, лишь благодарение и восхваление Бога (см.: Vo/er W. Die Sakramentsmystik des Nikolaus Kabasilas. Wiesbaden, 1977. S. 26—30). Св. Григорий в конкретном случае подчеркивает лишь один аспект этого человеколюбия: благие плоды духовного преуспеяния и подвижничества следует вменять Ему, а не считать собственной заслугой.
   Это выражение (τήν άμετάπτωτον ειρήνην), как и предшествующие (τ ν άδολον χα άτρεπτον αγάπην, τήν άχίνη-τον πίστιν), указывает на сопричастие человека сфере Божественного Бытия. Определение άμετάπτωτος («непоколебимый, незыблемый, неизменный») в святоотеческой лексике довольно часто соотносится с Богом. Так, в «Ареопагитиках» оно применяется к Божеству наряду с другими аналогичными определениями: «неизменный» (άμετάβλητον), «не подверженный изменениям» (άναλλοίωτον), «беспримесный» (άμιγές) и др. (см.: Corpus Dionysiacum. Bd. I. S. 209). Однако Ориген в сочинении «О молитве» применяет это определение и к людям как «сынам Божиим», говоря о «прочном и незыблемом сынов-стве» (το βέβαιόν γε χα το άμετάπτωτον τής υίότητος), дарованном воплощением Бога Слова. См.: Origewes. Werke. Bd. II. Leipzig. 1899. S. 347.
   Ср. толкование этого места в «Главах» св. Григория Па-ламы, который, различая в Боге «сущность, действие и Троицу Божественных Ипостасей» (ουσίας, ένεργείας, τριάδος υποστάσεων θείων), полагает, что этой фразой апостол указывает на «энергийное» соединение с Богом удостоившихся этого (χατ ενέργειαν ενούσθαι τους χατηξιωμένους ένούσθαι Θεω), поскольку людей «прилепляет» к Богу «нетварное действие Духа» (τήν άχτιστον του πνεύματος ένέργειαν). См.: Saiwf Gregory №/arnas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 170.
   Эта не совсем обычная фраза св. Григория об «услаждении страданиями Господа» (έντρυφά τούτοις) является, быть может, отголоском Ис. 55:2: Послу-тамже жене м снесже благая, м насладмжмся ео бламж (εντρυφ σεί εν άγαθοΓς) дума еама.
   Ср. Еф. 4:13; однако, св. Григорий несколько изменяет эту фразу aпостола: вместо ε ς μετρον ήλίχ ας τού πληρώματος τού Χρίστού он говорит ε ς τό τ ς νοητές ήλίχίας μετρον (буке.: в меру умозрительного возраста). Подобное изменение Р. Штаатс в примечании к своему изданию этого творения св. Григория Нисского интерпретирует в том смысле, что святитель здесь предпринимает попытку «интеллектуализировать мессалианскую духовную мистику», не обращая якобы внимания на тот факт, что данная мистика вполне созвучна учению св. апостола Павла. Данная интерпретация, на наш взгляд, весьма произвольна и не имеет под собой никаких оснований. Во-первых, слово νοητός в святоотеческой лексике постоянно употребляется в качестве синонима «духовный», не имея оттенка «интеллектуальности» в современном понимании данного термина. Во-вторых, у апостола Павла эта фраза дана в ясном и недвусмысленном экклесиологическом контексте, ибо «по своему существу Церковь есть полнота Христова, но верующие только постепенно приходят в тот духовный возраст, когда они будут способны воспринять полноту дарований Христовых» (Бодамеескмм Д. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. С. 549). Этот экклесиологический контекст несомненно присутствует и у св. Григория (но абсолютно чужд мессали-анам), ибо у него речь идет о духовном возрастании как «даре Святого Духа» (τ% τού πνεύματος δωρεάς), а это дар немыслим вне Церкви. Следует отметить, что к теме духовного преуспеяния св. Григорий постоянно обращается в своих творениях. Так, в «Комментарии на Песнь песней» он замечает: кто возрастает из младенца в мужа совершенного, поспешает «к мере духовного возраста» (ε ς τό μετρον τ% νοητές ήλίχίας) и становится способным воспринять в себя славу [Святого] Духа, подвизаясь в бесстрастии и чистоте, тот является «совершенной голубицей» для Жениха-Христа (ср. Песн. 6:9). См.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 467—468.
   В этих словах св. Григория ясно прослеживается внутренняя связь монашества с древнехристианским мученичеством, ибо в новых условиях земного бытия Церкви монахи стали как бы преемниками древних мучеников в качестве «героев веры». Уже в III в. Ориген и св. Мефодий сополагают христианских девственниц с мучениками («свидетелями»). В IV в. отождествление монашеского подвига и подвига мученичества стало весьма распространенным представлением в древнецерковной письменности (см.: The Rule of St. Benedict. P. 14—15; GoMy Т. Les moines en Occident. T. I. De saint Antoine a saint Basile. Les origins orientales. Paris, 1985. P. 34). Следует учитывать не только мсжормческую нреежсжеенносжь этих двух явлений в истории Церкви, но и их енужреннюю (млм «жммоломческую) блмзосж. Как констатирует С. Зарин, «оба эти явления возникли из тождественного стремления верующего во Христа - полнейшим самоотречением доказать свою любовь к Богу и получить блаженство в непосредственном общении с Ним. Как аскеты, так и мученики исходили из того же самого представления, что нет лучшего средства благоугодить Богу, приблизиться к Нему, как полнейшее самопожертвование, добровольное отречение от всего того, что в глазах обычного человека представляется ценным. Мученичество, по изображению древних памятников, прежде всего акт мослумянмя еоле Божмем. Далее, мученичество и аскетизм едины в своем стремлении быть точным моследоеянмеж Христу. Подвиг мученичества, как и подвиг аскетизма, невозможен еще без «препобеждения мира в самом себе и умерщвления в себе чувственных желаний». Поэтому «монах не менее, чем мученик, является исповедником и свидетелем истины. Своей жизнью он возвещает, что христианство с его обетованиями для него ценнее всего того, что ценно в глазах мира. Так же, как и мученик, монах ради Христа отказывается от всех земных благ. Он раздает свое имущество, отрекается от своей жизни. Только свою жертву он приносит не в один раз, как мученик, а ежедневно» (см.: Зармн С. М. Мученичество и аскетизм (Этико-ист. этюд) // Странник. 1911. № 3. С. 413—414).
   Высоко поставляя молитвенный подвиг иноков, св. Григорий отнюдь не умаляет и дела служения ближним. Необходимо отметить, что в церковной письменности этому служению всегда уделялось почетное место среди прочих добродетелей. Например, Антиох Монах на сей счет говорит: «Служитель (ό διαχονιστής) должен старательно служить, зная, что это есть дело Божие. Нельзя пренебрегать этим служением и относиться к нему с беспечностью и нерадением ни по причине печали, ни вследствие раздражения или вражды против кого-либо из братий. Ибо нерадиво служащий подобен презирающему Бога» (PG. T. 89. Col. 1704).
   В аскетической письменности теме послушания постоянно уделяется большое внимание. См., например, одно поучение аввы Моисея: «Брат! Иди на послушание истины; здесь есть и смирение, здесь сила, здесь радость, здесь терпение, здесь братолюбие, здесь долготерпение, здесь сокрушение, здесь любовь; ибо имеющий благое послушание исполнен всех заповедей Божиих» (Древний патерик. С. 256).
   Св. Григорий цитирует свободно. Евагрий в сочинении «О различных лукавых помыслах», приводя те же места Евангелия от Матфея, замечает, что «Врач душ» посредством милостыни исцеляет яростное начало души (τον θυμόν θεραπεύει), посредством молитвы очищает ум, а посредством поста иссушает желание (τ ν επιθυμίαν χαταμαρίνει). Из этого и образуется «новый человек», обновленный по образцу Творца. См.: PG. T. 79. Col. 1204.

Стефан Фиваидский. Аскетическое слово

   7. Прежде всего, чадо, отрекись от мира; отрекись от земли своей и сродников своих (Быт. 12:1); отрекись от являемого [очам] вещества, то есть от забот века сего, дабы смог ты узреть Царство Небесное.
   8. Сними покров [греха] с сердца своего, чтобы обрести зрение; отрекись от [вещей] зримых, чтобы увидеть незримые.
   9. Да будет хранение в сердце твоем, чтобы смог ты познать побуждающих тебя [ко греху], потому что твердая пища подобает совершенным - тем, которые посредством постоянного навыка приучили чувствилища [свои] к различению добра и зла. Это и есть хранение сердца.
   10. Чадо! Убойся Бога и отрекись от гордыни, от порока, от зависти, от тщеславия, от злословия, от многоглаголания.
   11. Отрекись от похотей очей своих, от двоедушия, от превозношения, от малодушия, от ярости и гнева, от ропота и возмущения.
   12. Чадо! Не будь своенравным, отрекись от желаний чрева своего и от смеха и не развлекайся.
   13. Отрекись от [желания] насмехаться над человеком и не стремись к соперничеству в чемлибо; отрекись от злонравия и [худых] мыслей.
   14. Отвергни тщетную печаль и не унывай; отрекись от невоздержанности; не будь робким, дабы не впасть тебе в [бесполезную] брань.
   15. Сын [мой]! Будь искренним во всех делах своих, ибо Бог любит слова правдивые.
   16. Не будь сластолюбивым и бесстыдным лицом, но стяжай себе добрый стыд. Не будь неслухом, «да не умреши не во время свое» (Еккл. 7:18).
   17. Чадо! Не будь сребролюбив, ибо сребролюбие есть корень всех зол (1 Тим. 6:10).
   18. Не будь притворщиком и не желай чужого.
   19. Убегай от греха, дабы не стать тебе рабом похоти. Не будь алчным, но избегай лукавства.
   20. Не следуй плотским похотям своим, но владычествуй над ними.
   21. Не будь обманщиком, но отрекись от лжи. Будь кротким, а не упрямым.
   22. Чадо! Не будь беспокойным и любящим суету мира [сего].
   23. Не увлекайся мыслью о перемене мест.
   24. Чадо! Стяжай себе доброе послушание.
   25. Не изображай из себя притворно [человека благочестивого], но стяжай себе божественный навык.
   26. Не будь злонамеренным и коварным и не ходи одним путем с крючкотвором, ибо все это суть дела ветхого человека.
   27. Чадо! Бойся Бога и избегай всех этих [грехов]; будь кротким, а не дерзким, ибо кроткие «наследуют землю» (Мф. 5:5).
   28. Будь смиренным, ибо Бог есть [Бог] смиренных.
   29. Смиряй душу свою перед Богом, и диавол не одолеет тебя; будь спокойным и смиренным перед всяким человеком.
   30. Со всем вниманием следи за учителем своим, как ходит он в смиренномудрии, являя нам образец [для подражания], «дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2:21).
   31. Сын [мой]! Со всем вниманием следи за всеми святыми, как ходят они в смиренномудрии.
   32. Обрати внимание на верного Авраама, смирившего себя и изрекшего: «Аз же есмь земля и пепел» (Быт. 18:27).
   33. Обрати внимание на Моисея, глаголющего: «…худогласен есмь аз» (Исх. 4:10) и чад, исходящий из глиняного горшка».
   34. Посмотри на Исаию, вопиющего и глаголющего: ""…якоже порт нечистыя вся правда наша» (Ис. 64:6) пред лицем Твоим».
   35. И Господь, научая следующих за Ним, глаголет: «когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие; потому что сделали, что должны были сделать» (Лк. 17:10).
   36. Ведь посеянные в землю добрую смиряют себя пред всеми людьми, ибо земля эта уготована как великим, так и малым, и очи Господа взирают на [всех] них.
   37. Ходи в нестяжании, ибо бедность смиряет человека; не позволяй себе ничего лишнего, довольствуясь [лишь самой необходимой] пищей и одеждой. Остальное отдавай имеющим нужду в этом, по заповеди Христа, чтобы посвящать всё свое время Богу. И Бог даст тебе ведение, чтобы познать Его.
   38. Посвящай все свое время Богу, дабы отверзлись очи [сердца] твоего. Сын мой! Со всем усердием предавайся делу Божиему, а не делу мирскому.
   39. Возжелай [внимать] всякому благому слову, но не желай услышать слово, не приносящее пользы. Ибо Господь глаголет в Евангелии: «Мои овцы слушаются голоса Моего» (Ин. 10:3) и: «Кто от Бога, тот слушает слова Божии» (Ин. 8:47).
   40. Сын [мой]! Если сидишь среди лучших, чем ты, испытывай желание внимать, а не говорить. Не будь опрометчивым в словах своих, чтобы не стать хвастливым.
   41. Будь господином сердца своего и обуздывай язык свой (Иак. 1:26). Не внимай с удовольствием хуле, произносимой на кого-нибудь [из братий], дабы жить тебе в мире со всеми людьми. Ведь все святые [угодники] Божии пребывают в мире [с людьми], а [поэтому] Бог обитает в них. Ибо написано: «Мир мног любящим закон Твой» (Пс. 118:165). Поэтому все любящие Бога живут в мире со всеми людьми.
   42. Чадо [мое]! Держи в чести пред лицом своим всякого человека. Когда сидишь в келье своей, не позволяй помыслу своему блуждать вне [ее]. Проси Бога, чтобы [Он даровал тебе способность] распознавать побуждающих тебя [ко греху].
   43. Сидя в келье своей, не будь словно гроб, но будь сокровищницей, наполненной золотоми имеющей стражей, [охраняющих] ее днем и ночью. Стражи же суть силы Божии, охраняющие владычественное начало души твоей, то есть охраняющие ведение, веру, долготерпение, воздержание, простоту, незлобие, чистоту, целомудрие, любовь, единодушие [с братиями] и истину. Эти [добродетели] окружают человека, не позволяя ему отклониться ни вправо, ни влево. Они есть то всеоружие, облачившись в которое человек становится сильным в брани и отражает вражескую рать, то есть лукавые помыслы, сражающиеся с нами.
   44. Чадо [мое]! Когда сидишь в келье своей, будь словно искусный кормчий, [ловко] управляющий кораблем своим и внимательно следящий за ветром: является ли он благоприятным или сулящим бурю. Будь сильным в брани, восклицая [постоянно громким гласом]: «Востани севере, и гряди, юже, и повей в вертограде моем, и да потекут ароматы моя» (Песн. 4:16).
   45. Сидя в келье своей, не будь словно судия, но считай Бога Судией и Обвинителем тебя самого.
   46. Изнемогая в молитве, не прекращай ее, чтобы услышал тебя [Господь].
   47. Изнурившись от трудов, уповай на отдохновение.
   48. Полностью посвящай себя Богу, чтобы Бог боролся за тебя, поддерживал тебя и даровал тебе силу сражаться с противниками твоими. Потому что без Бога человек ничего не может (Ин. 15:5); но если он просит Бога, то Тот дает ему силу, хранение [сердца], ведение и разумение. [И когда человек обретает всё это, тогда Бог уже] ведет его по воле Своей.
   49. Сидя в келье своей, не блуждай [в мыслях] вне ее, но блюди трезвение в себе  -sup> научись тому, как следует пребывать в келье своей. Не будь подобным скоту, которого гонят, но будь подобен человеку, гонящему скот. Сидя в келье своей, имей хранение [сердца]. Не допускай того, чтобы одно только тело твое сидело в келье, а душа находилась в Египте; не уподобляйся людям, пребывающим в пустыне, но [душой] обитающим в Египте. Наоборот, затвори тело свое и запри [лукавые] помыслы свои, чтобы стяжать тебе благочестивое помышление.
   50. Когда сидишь в келье своей и приходит к тебе брат, начинающий вести праздные разговоры, не прилагай сердца своего к его речам, чтобы не лишить себя [духовного] покоя, потому что многие помыслы [населяют] келью.
   51. Сидя [в келье], предавайся [постоянному] псалмопению; когда прекращаешь псалмопение, радей о хранении [сердца], дабы не прельстили тебя враги; пребывай в чистоте, и пусть Святой Дух будет другом тебе. Сидя [в келье], старайся [стяжать] благочестивый помысел, который сроден Богу, чтобы победить всех [врагов], ведущих брань с тобой. Потому что благой помысел, то есть памятование о Боге, властвует над страстями.
   52. Сидя в келье, призывай [постоянно] Бога, чтобы послал Он тебе дар кельи, ибо велик сей дар.
   53. Когда сидишь [в келье], не приучай себя расслабляться, ожидая [какого-либо] человека. Пусть также и другой [монах, навестивший твое жилище], не ждет тебя, пока ты прервешься на отдых, но ради заповеди Божией потерпи пришедшего к тебе. Если брат проведет с тобой один воскресный день, потерпи его ради любви Божией. А если брат придет в гору, на которой до этого поселился ты, поддержи его, пока он не найдет себе келью. И пришедшего к тебе снабди всем необходимым, потому что и сам ты, когда уходил в гору, желал, чтобы тебе предоставили [братия] всё необходимое. В этом и состоит заповедь Божия; таковы суть [истинные] деяния кельи.
   54. Сын [мой]! Когда выходишь из кельи своей, храни сердце свое, чтобы не было унесено [ветром] наполненное [грузом] судно твое и чтобы ты смог благополучно разгрузить его [в безопасной гавани], иначе будешь ты ходить только ради зрения очей твоих и слуха ушей твоих. А если что увидишь, то пусть это послужит тебе на [духовную] пользу, дабы вернулся ты [в келью] обретшим покой.
   55. Сидя [в келье], храни во всякий час памятование о Боге, и страх Божий будет всегда окружать [и охранять] тебя.
   56. Ибо [именно] страх Божий изгоняет из души всякий грех, всякое зло и всякое беззаконие.
   57. Стяжавший себе [этот] страх стяжал все дары духовные; имеющий [в себе] страх Божий имеет сокровищницу, изобилующую благами [духовными]; благодаря страху Божиему все [верующие] отвращаются от зла.
   58. Сын [мой]! Когда сидишь в келье своей, имей [всегда] пред очами своими суд [Божий] и твори [постоянно] дела жизни. Препоясай чресла свои (Лк. 12:35) научением Божиим, и одолеешь многих врагов [своих].
   59. Храни заповеди Божии.
   60. Не будь рабом [греховной] воли своей ради славы человеческой; храни себя от тщеславия, дабы Бог не рассыпал кости твои (Пс. 52:6).
   61. Всякое дело свое твори ради Бога, ибо Бог не является неправедным, и Он воздаст тебе по делам твоим.
   62. Сын [мой]! Делай чистым каждое деяние свое, чтобы Бог услышал тебя. Подвизайся, чтобы предстать пред Богом испытанным; не будь нерадивым в отношении самого себя, принося изо дня в день [добрый плод].
   63. Иначе закончится благоприятное время для тебя, и проклянешь ты «день, в который родился» (Иов. 3:3).
   64. Повелеваю тебе, чадо: не ходи [одним путем] с человеком, от которого не получишь ты [духовной] пользы, дабы не пасть тебе лицом [на землю]. Не ходи вместе с человеком, преисполненным ярости и гневливости; не общайся с клеветником и болтуном; не направляй стопы свои по одному пути с завистником, потому что «кроткие наследуют землю» (Мф. 5:5); не ходи вместе с человеком небрежным; не будь другом строптивого и не заводи дружбы с женщиной; изо всех сил своих блюди себя, чтобы не завести такой дружбы; не ходи [одним путем] с тем, кто меньше тебя, дабы не пятиться назад.
   65. Если позволяешь себе иметь друга, то пусть это будет человек верующий, дела которого превосходят твои; пусть это будет боголюбец, не поглощенный вещами века сего, которые отделяют людей друг от друга. [И наоборот], не становись другом того человека, который весь погружен в заботы мира сего, ибо от него не приобретешь ты [никакой духовной] пользы.
   66. Будь другом нищего [духом], боголюбивого, смиренного, чужеземца [в мире сем], блюдущего добровольное странничество свое, препоясавшегося страхом Божиим, бедного, несущего на себе крест и хранящего уста свои.
   67. Сын [мой]! Будь другом всех боящихся Господа.
   68. Не уповай на человека ради дела жизни сей, дабы оставаться тебе свободным. «Возверзи на Господа печаль твою» (Пс. 54:23), чтобы Господь позаботился о тебе. Имей, чадо, упование свое на Бога, потому что Он пасет и хранит тебя. Ибо Он покрывает тебя, укрепляет сердце твое, руководит тобой и защищает тебя, чтобы имел ты в Нем [всегда] помощь себе.
   69. Чадо [мое]! Плодоноси Господу [добрые плоды], потому что Он услаждает сердце твое. И пусть огонь Его не затухает в тебе и сожжет всех ведущих брань с тобой, то есть [попалит все] лукавые помыслы.
   70. Приблизься к Богу, чтобы и Он пришел к тебе; внимай Богу, чтобы и Он услышал тебя; притекай к Нему, чтобы Он принял тебя, научил тебя закону и ведению Своему и стал для тебя Путеводителем.
   71. Направляй свое сердце к Богу, чтобы Он помог тебе; будь всецело привязанным к Нему и ночью и днем, потому что Он - Помощник твой. «Насладися» Им, «и даст ти прошения сердца твоего» (Пс. 36:4). Если Бог что требует от тебя, не отступай назад, ибо Бог желает, чтобы ты стойко и от всего сердца [всегда] пребывал с Ним.
   72. Когда сидишь в келье своей, имей с собой «тесные врата» (Мф. 7:13—14); когда восседаешь за трапезой, имей с собой заповедь Божию, чтобы ради желудка не обесчестить тебе лице свое. Ибо если желаешь, то будешь воспитан [добрым] чадом [Божиим], и если преисполнен ты [доброй] воли, то [охотно] воспримешь [такое воспитание]. Разделяй [с братом] скорбь [его], дабы обрести тебе [духовное] отдохновение; не испытывай отвращения к трудному рукоделию, ибо человек стяжает жизнь [вечную] через многие и тяжкие труды.
   73. Сын мой! Я, давший тебе жизнь, научаю тебя и направляю на [истинный] путь, чтобы ходить тебе прямо (Евр. 12:13). Не будь нечестным, но [старайся] быть правдивым в любом деле; не позволяй всякому ветру уносить тебя и не берись за всякий труд; утверждайся на [Священных] Писаниях и в любой час [дня и ночи] имей закон Божий в сердце своем, как об этом глаголет Давид: «яко аще бы не закон Твой поучение мое был, тогда убо погибл бых во смирении моем» (Пс. 118:92). И еще: «Возрадуюся аз о словесех Твоих, яко обретаяй корысть многу» (Пс. 118:162). Пусть слово Божие будет сладким в тебе, как говорит тот же Давид: «Коль сладка гортани моему словеса Твоя, паче меда устом моим» (Пс. 118:103).
   67a. Давид же олицетворяет всех любящих Бога. И ты приими лик Давида, гонимого Саулом и глаголющего: «Пес мертвый я и блоха»; это говорит он по своему смиренномудрию. Поэтому прими [лик] Давида, преследуемого врагами, глаголющего и восклицающего: «Пожену враги моя, и постигну я, и не возвращуся, дондеже скончаются» (Пс. 17:38).
   67b. Ведь Давид телесным образом сражался с врагами своими, доверившись Богу; и Бог сражался за него, поскольку Давид [все] произволение свое обратил к Нему. Поэтому и ты, чадо, будь твердым в сердце [своем], восклицая: «Пожену враги моя, и постигну я;» [враги же твои] суть лукавые помыслы, ведущие брань с тобой. А Бог укрепляет [сердце] человека, [и Он укрепит тебя,] для того чтобы мог ты выдержать сражение с воюющими против тебя. Ибо Он сказал следующим за Ним: «се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью; и ничто не повредит вам (Лк. 10:19).»
   67c. И не говори, что только одним апостолам Спаситель даровал [эту] силу, поскольку Он изрек: «Что говорю вам, говорю всем». Усвой мужество Навина, который стал сильным в брани, выступив в боевом строю против того, кто казался амаликитянином; [вспомни], как он победил благодаря тому, что воздеты были руки Моисеевы. И никогда не говори, что Господь есть Пророк. Внемли апостолу, глаголющему: «быв утверждены на основании Апостолов и пророков» (Еф. 2:20).
   67d. И ты, чадо мое, простерши руки свои, побеждай ведущих брань с тобой. Если боишься Бога и выйдешь на брань с врагами твоими одним путем, они падут пред тобою на семи путях. Враги же, воюющие с тобой, суть злые помыслы. Поэтому, сын мой, проси [у Бога] силу для себя, и тогда победишь [всех] супротивных ратников. Ведь Бог даровал нам не дух робости, но [дух] силы и любви (2 Тим. 1:7).
   68. Однако, чадо, не проси Бога научить тебя [искусству духовной] брани с той целью, чтобы ты сам по себе мог связать диавола [и положить его] к ногам своим. Не стремись [к ложной цели] и когда произносишь слова молитвы [Господней]: «и не введи нас во искушение» (Мф. 6:13). Ибо действительно есть вещи, которые человеку возможно совершать самому по себе и самому заключать в узы диавола. Однако [всегда следует помнить, что] диавол искусен в изобретении козней: [часто] он увлекает человека в дела любви, дабы заманить в ловушку; [заманив же, незаметно] внушает [человеку помысел] приняться за такие деяния, которые [превышают его силы и заводят] в пещеры лжи.
   7. Не смешивай желание свое с любовью, как не смешивают горькое со сладким. Моли Бога, сын мой, чтобы Он избавил тебя от сетей лукавого. Ибо люди благочестивые [иногда] оправдываются делами оправданий. [Следует помнить, что] и Адам под предлогом оправданий был обольщен [диаволом] и смешал сладость с горечью.
   8. Будь бдителен к себе и «не даждь сна твоима очима, ниже да воздремлеши твоима веждома, да спасешися аки серна от тенет и яко птица от сети» (Притч. 6:4—5). Со всяким бдением храни сердце, ибо оттуда - исходы жизни.
   9. Сидишь ли ты в келье или находишься среди людей, имей попечение только о себе: если увидишь [что-нибудь смущающее тебя], старайся прежде всего понять - вынул ли ты бревно из глаза твоего (Мф. 7:5). И не держи [злого] помысла на кого-либо, даже если очи твои что увидели, а уши твои что услышали, но подними прегрешение [брата] и возложи это прегрешение на главу свою, по слову [Священного] Писания: сокрушайтесь о бедах друг друга и недостатки других считайте своими.
   10. Ибо если ты считаешь недостаток ближнего своим собственным недостатком, то ты никого не будешь судить, никого не осудишь и ни перед кем не будешь превозноситься, но ради любви Божией все перенесешь [со спокойствием]. Будь добрым, сын мой, потому что добрые «наследят землю» (Пс. 36:11), а святые останутся в ней [навсегда]. И еще: «любовь творит добро» (1 Кор. 13:4). Будь незлобивым и добрым, чтобы [мог] ты видеть Правду. Не будь подобен деревьям на горах, произрастающим сухими, но будь подобен камышу на водах, произрастающему нежным. Пусть лице твое [всегда] радуется о Боге, а сердце твое пусть будет огнем, [попаляющим] грех. Не пребывай в расслаблении, но будь твердым во всем. Не позволяй сердцу своему владычествовать над тобой, но будь сам господином сердца своего. Не следуй за душой своей, но пусть душа твоя следует за тобой. Не уступай сердцу своему, но пусть сердце твое уступает тебе, дабы стать тебе послушным Богу.
   73. Сын мой! Побеждай желания свои, чтобы служить тебе воле Божией. А воля Божия состоит в том, чтобы блюсти заповеди Божии. Если же соблюдаешь их, то станешь сильным во всех делах своих. И тогда будет [всякое] дело твое чистым, ибо «заповеди Его нетяжки» (1 Ин. 5:3). Ведь Господь говорит: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф. 11:28). Говорит Он также и о тщетно труждающихся: «Зачем утруждаетесь, всуе труждающиеся?» И еще: «беззакония моя… яко бремя тяжкое отяготеша на мне» (Пс. 37:5).
   2. Ведь мы знаем, что если человек прилепляется к Богу, то Бог очищает его, чтобы быть человеку облегченным от грехов своих и [способным] воспринять слово Спасителя: «если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики. И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:31—32). Ибо только Бог есть Тот, Кто очищает человека. Ведь сказано еще: «Всякую у Меня ветвь, не приносящую плода, Он отсекает; и всякую, приносящую плод, очищает, чтобы более принесла плода» (Ин. 15:2).
   3. Итак, сын мой, прилепись к Богу и избегай всяких злых дел. Помогай душе своей и избегай греха, подобно бегущему от лица змия.
   4. Если желаешь воздерживаться от греха, то не смешивай себя со многими делами, ибо те, которые приумножают [свои] дела, впадают в грех. Если желаешь проводить жизнь свою в отдохновении сердца, не смешивай себя со многими вещами. Будь в жизни своей воздержанным, дабы войти в [Царство Небесное] «тесными вратами» (Мф. 7:13).
   5. [С благоговением] взирай на всех святых, которые свершали свой жизненный путь в нужде и нестяжательности, терпя «голод и жажду, и наготу и побои» (1 Кор. 4:11), «скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли» (Евр. 11:38).
   6. И это [сказано] для того, чтобы знать тебе, что «многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22), ибо Царствие Божие не «здесь» и не «там,» но «внутрь нас есть» (Лк. 17:21).
   7. Поэтому и Спаситель говорит нам: «Отче наш, Иже еси на небесех! Да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое» (Мф. 6:9—10). И блаженный апостол Петр также изрекает: «да святится Господь Бог в сердцах ваших» (1 Пет. 3:15).
   8. Ведь если ты освящаешь имя Божие, то к тебе приходит Царствие Божие, и обитает оно в тебе; всякое дело твое становится делом по Богу, и ты как бы оказываешься на небе, в горнем мире, - [среди тех], чьи дела благоугодны Богу.
   9. Ибо [Господь] изрекает: «да будет воля твоя небесной на земле» (Мф. 6:10), поскольку удостоившиеся века того «ни женятся, ни выходят замуж» (Мф. 22:30); они не могут и умереть, но пребывают, словно Ангелы на небесах.
   10. [Господь также] повелевает нам: «Сделай чистым дело свое, дабы стать подобным Ангелам на небесах» и чтобы исполнилось в нас написанное: «да будет воля Твоя яко на небеси и на земли.» Пусть будет дело твое на земле подобно [деяниям обитающих] на небе.
   11. Ибо написано: «да будет воля Твоя яко на небеси и на земли. Хлеб наш насущный даждь нам днесь» (Мф. 6:10—11). И еще написано: «Я хлеб живый, сшедший с небес» (Ин. 6:51).
   12. И еще: «хлеб же, который Я даю вам, есть Плоть Моя, которую [Я отдаю] за жизнь мира» (Ин. 6:51). [Поэтому изречение] «хлеб наш насущный даждь нам днесь» подразумевает [дарование нам] Тела Его, Слова Его и Заповеди Его, а [слова] «и остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим» (Мф. 6:12) [означают] грехи, отделяющие нас от Него: отпусти их нам, [Господи,] якоже и мы оставляем должником нашим.
   13. «И не введи нас во искушение, но избави нас от лукаваго, яко Твое есть Царство и сила и слава во веки» (Мф. 6:13). Ведь Бог укрепляет человека, послушного Ему (это и означают слова «Твоя есть сила»), как написано: Господь «даст силу и державу людем Своим» (Пс. 67:36).
   14. Сын мой! Если ты любишь Бога, то обретешь Дух Истины, ибо Бог дарует Святой Дух тем, которые послушны Ему.
   15. Если ты не можешь быть сыном [Божиим], то будь работником [на ниве Божией], потому что хороший работник с чистой совестью получает мзду свою.
   16. А если не можешь стать работником, будь рабом, подобно Давиду, восклицающему: «Раб Твой есмь аз: вразуми мя, и научуся заповедем твоим» (Пс. 118:125, 73).
   17. Если же не можешь быть даже работником, то сокрушайся о себе самом, говоря: «Измолче гортань мой» (Пс. 68:4), дабы [не] сказано было тебе: «Раб же тот, который знал волю господина своего, и не был готов, и не делал по воле его, бит будет много» и: «кому дано много, много и потребуется» (Лк. 12:47—48). Ибо поскольку мы приняли многое ведение, постольку и подвергаемся большей опасности.
   18. Внемли, сын мой, и избери себе долю Марии, которая избрала для себя благую часть (Лк. 10:38—42). Сия же благая часть состоит в том, чтобы верить в Бога, любить внимать Слову Его, подобно Марии, блюсти заповеди Его, быть непоколебимым, любознательным [относительно вещей духовных], носящим крест, незлобивым, непорочным и сильным в брани [духовной].
   19. Чадо [мое]! Заботься о сердце своем и имей попечение об устах своих. Будь добрым и человеколюбивым и «возверзи на Господа печаль твою» (Пс. 54:23).
   20. Блюди себя и изнутри, и снаружи, дабы никого не осудить, потому что молящийся обращает свои молитвы к Богу и воспевает Его. Поскольку же молящийся всегда посвящает себя прославлению Бога, то чресла его препоясаны (Лк. 12:35); он - свещеносец, имеет [постоянно] масло «в сосудах своих» (Мф. 25:4), крепок силой своей, крепок Богом, борец против диавола, плодоносящий [добрый плод] Богу, имеющий чистое сердце; он - храм Божий, посвященный Святому Духу; дом, основанный на камне (Мф. 7:25); он - долготерпелив, кроток, благоразумен и преисполнен смирения; имеет скорбь по Богу, но не имеет скорби по миру, радуется и веселится в Боге, находясь на великом просторе; он пребывает [всегда] в безмолвии, и это безмолвие окружает его, [словно стена]; он «забывает заднее и простирается вперед» (Флп. 3:13); он совлекает с себя ветхого человека и облачается в нового человека (Еф. 4:22—24), [терпеливо] перенося поношения от человеков; он - древо, приносящее сладкий плод; он - невинный агнец; благоразумен он в отношении блага, правдив и неглуп во всяком деле; в слове своем сохраняет меру, не уклоняясь ни направо ни налево; он есть свет, сияющий и изнутри и снаружи; он есть [семя], посеянное в добрую землю и принесшее плод во сто крат (Мф. 13:8); он - силен как лев и совершенен во всяком деле.
   21. Такова благая часть, которую ты, сын [мой], должен стяжать себе. И не приступай к какомулибо делу без Бога, будь подобен Марии в деле ее.
   22. Если ты не можешь стать Марией, то прими на себя труд Марфы. Имей попечение о том, что принадлежит Богу, посвящая себя служению святым.
   23. Избери себе дело, в котором пребудешь до конца; возложив руки свои на плуг, не оглядывайся назад (Лк. 9:62), но следи внимательно за тем, что впереди, восклицая и глаголя [вместе с Давидом]: «аще дам сон очима моима, и веждома моима дремание, и покой скраниама моима: дондеже обрящу место Господеви, селение Богу Иаковлю» (Пс. 131:4—5).
   24. Ибо человек, взыскующий Бога, не успокоится до тех пор, пока Бог не услышит его. Ведь написано: «Сей нищий воззва, и Господь услыша и, и от всех скорбей его спасе и» (Пс. 33:7).
   25. Поэтому, если человек нищенствует ради Бога, то [Господь] скоро услышит его.
   26. Ведь тебе известны [слова]: «подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину, пошел и продал все, что имел, и купил ее» (Мф. 13:45—46).
   27. Если кто-нибудь скажет: «Нет у меня ничего, что бы я мог продать», ответь ему: «Отрекись от желаний лукавого сердца своего, чтобы купить многоценный камень, то есть Дух Божий. Отрекись от желаний и похотей своих, чтобы мог ты приобрести себе Христа - корень всех благ, как написано: «разделю любящим мя имение, и сокровища их исполню благих» (Притч. 8:21); и еще: «Лучше есть плодити мене, паче злата и камения драга; мои же плоды лучше сребра избранна» (Притч. 8:19). Стяжай себе разум, ибо написано: «мой разум, моя же крепость» (Притч. 8:14) и: «разумный в вещех обретатель благих» (Притч. 16:20).
   28. Итак, стяжай себе разум и не будь безумным, потому что «вся противна (суть) мужеви безумну» (Притч. 14:7). Ведь муж разумный получает пользу [только] от блага, а его выгода от зла состоит лишь в том, что [сей муж старается] не делать его, поскольку он - «обретатель благих» в делах своих.
   29. [Муж] разумный вытягивает невод на берег; он отбирает хороших рыб, [складывая] их в сосуды свои, а худых рыб выбрасывает вон (Мф. 13:48).
   30. Будь разумным в отношении к благу и невинным в отношении ко злу; [знай], что есть некоторые, которые мудры относительно зла, а относительно блага - невинны. Кто же эти мудрецы, ставшие [мудрыми] на лукавство? Они суть те, которые не видят блага и оставляют его, а зло превозносят и шествуют [по жизни всегда] вместе с ним. Поэтому всё, что ты видишь очами своими, употребляй во благо; будь невинным относительно зла, и Бог мира вскоре «сокрушит сатану под ногами» твоими (Рим. 16:20). [Помни], что «прилежит помышление человеческое на злая от юности его» (Быт. 8:21).
   31. Во всякий час увлекай сердце свое ко благу, заботясь о добре пред лицем Господа и людей, как написано: «пленяем всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор. 10:5).
   32. Чадо [мое]! Если ты стремишься стяжать благочестивый помысел, то и он устремится к тебе. Если сидишь в келье своей, приучай сердце свое упорядочивать помыслы. Ибо если ты станешь владыкой сердца своего, то будешь господином всех страстей своих, как написано: «все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1 Кор. 6:12). Не уподобляйся подъяремному животному, которое, смиренное, всегда погоняется другими, [переходя] из одного места в другое.
   33. Но если тебе [все же приходится] выходить из кельи своей, то старайся узнать, кто выводит тебя оттуда. Прежде всего исследуй деяние свое, чтобы выйти тебе с единым сердцем, потому что плодом [чистого] сердца является единомыслие.
   34. Блюди себя от сомнения, потому что многие [вследствие такого сомнения] были отторгнуты от веры, хотя [до этого] были весьма верующими. Если выйдешь единодушным и на тебя нападет всякое искушение, то не впадай в сомнение. Вышел ли ты, чтобы выполнить какое-либо поручение [братий], пошел ли ты с той же целью с кем-либо из братий или отправился в путь, чтобы продать горшочек свой, и на тебя напала усталость - не испытывать колебаний, потому что [бесы] во всяком деле и «пругло бо в ложах везде» (Ис. 42:22), а поэтому пребывай [постоянно] в трезвении. Выходя из кельи своей, не уподобляйся дикому ослу, бредущему в неведении. Ибо [бесы] набросят узду на шею твою и путы на ноги твои: узду посредством чрева твоего, а путы посредством очей твоих. Если случится тебе проходить через город, имей попечение об очах своих, дабы не унести с собой искушение в келью свою; иначе, [терзаемый искушением,] ты возопишь [в изнеможении], но никто не услышит тебя, потому что не имел ты попечения об очах своих. Не должно быть неведомо тебе, что есть дела, которыми одни помыслы вводятся в сердце, а есть дела, которыми выводятся оттуда другие помыслы. Вводятся они очами, а когда выходят, то становятся уже лукавыми помыслами, как написано в Евангелии: «из сердца исходят злые помыслы» (Мф. 15:19).
   107. Итак, борись в очах своих и в сердце своем, чтобы пребывать тебе в покое, и тогда сохранишь чистоту. Ибо Бог любит святость, а поэтому Он и изрекает: «Свят есмь Аз, и на святых почиваю». Также: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8), и: «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Бога» (Евр. 12:14). Ведь ведомо нам, что если мы приносим [добрые] плоды, то Бог очищает нас.
   108. Поэтому, чадо [мое], борись, чтобы тебе всегда пребывать в чистоте и в очах, и в сердце своем; борись, чтобы, вернувшись к началу своему, быть тебе подобным малым детям, о которых Бог сказал: «ибо таковых есть Царство Небесное» (Мф. 19:14; Мк. 10:14).
   Стефан использует глагол αποτάσσω (имеющий значения «уходить, удаляться, отрешаться» и пр.), являющийся ключевым словом для обозначения монашеского отречения от мира. Данный глагол довольно часто встречается в аскетической письменности. См., например, в «Луге духовном» повествование об одном комедианте, который, получив в храме откровение свыше, сказал двум своим любовницам: «Я от нынешнего дня удаляюсь от вас, оставляю мир и становлюсь монахом (άποτάσσομαί χα γίνομαί μοναχός)» (Луг духовный, творение блаженного Иоанна Мос-ха. Сергиев Посад, 1915. С. 42. Текст: PG. T. 87. Col. 288). Как замечает А. Гийомон, монах отрекается от мира в первую очередь не потому, что считает его злым, но потому, что не может служить двум господам - Богу и миру, стремясь всю свою жизнь направлять к единой цели - служению одному только Богу (см.: GMi//aMmonf A. Aux origins du monachisme chretien. Abbaye de Bellefontaine, 1979. P. 233). Такое служение Богу часто связывается в представлении отцов Церкви с обретением видения Его. Так, о преп. Симеоне Новом Богослове, с младых лет возлюбившем жизнь подвижническую и созерцательную, в его «Житии» говорится, что он и до отречения от мира (πρό αποταγ ς) вел жизнь существ нетелесных (των ασωμάτων), хотя и пребывал в теле, а поэтому ему не потребовалось многих лет, чтобы полностью удалиться от вещей зримых и предаться незримым созерцаниям Бога (παντελώς εχδημ σαί τών όρωμενων χα εν το ς αοράτοις Θεού γενεσθαι θεάμασι) (см.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949—1022) par Nicetas Stethatos. P. 8).
   Ср. у св. Григория Нисского, который говорит, что человек, упав «в грязь греха», потерял «образ нетленного Бога», взамен облачившись в «образ тленный и перстный», который сравнивается святителем с «покровом (облачением) земляным» (τούγη᾿νου καλύμματος) (см.: Cfgoifg Nye. Traite de la virgini-te. P. 408). У Стефана, возможно, имеется и скрытая аллюзия на 2 Кор. 3:14—16.
   В арабском переводе эти слова звучат несколько иначе: «сними покров с сердца своего и отрекись от забвения, чтобы увидеть незримое».
   В арабском переводе: «обитающих в тебе»; однако, при небольшом различии в этих вариантах текста, смысл его тождественен, ибо имеются в виду бесы.
   Под «чувствилищами» («органами чувств» - τα αίσ&ητ ρ᾿α) явно подразумеваются духовные чувства. В целом данная глава сочетает две наиважнейшие темы святоотеческого богословия: тему «хранения сердца» (часто, впрочем, говорится и о «хранении ума») и тему «различения» (δίάπρισις; этот термин иногда переводится и как «рассуждение»). Первая тема уже ясно намечается в ранней монашеской литературе, и, например, Евагрий в «Умозрительных главах» говорит: «Многие страсти сокрыты в душах наших, и, будучи незаметны, они проявляются во время тяжких искушений. Поэтому должно со всяким хранением блюсти сердце (Притч. 4:23), дабы, когда обнаружится та вещь, к которой мы [некогда] имели страсть, не быть нам уловленными бесами и не совершить чего-либо мерзкого пред Богом» (Творения аввы Евагрия. С. 122). Блж. Диадох Фотикий-ский же предпочитает говорить о «хранении мысли (ума)», ставя это «хранение» в прямую связь с «различением помыслов», позволяющим подвизающимся в духовной брани откладывать в «сокровищницах памяти» помыслы «добрые и ниспосланные Богом», отвергая помыслы «бесовские» (см.: DiaoMg g PAofice. Oeuvres spirituelles. P. 97). Что же касается непосредственно темы «различения», то она восходит к Священному Писанию, предполагая в первую очередь способность различия между добром и злом (3 Цар. 3:9; Ис. 7:16; Иез. 34:17 и 20; Евр. 5:14), а соответственно, и способность «различения духов» (1 Кор. 12:10; 14, 29). Беря за основу эти места Священного Писания, церковные аскетические писатели и развили учение о «различении» в достаточно стройную систему. Данное учение уже ясно намечается в «Житии преп. Антония», где святой, в частности, поучает: «Потребны нам усиленная молитва и многое подвижничество, чтобы, приняв через Духа дарование «различения духов» (1 Кор. 12:10), можно было познать [всё], что касается их (γνωναι δυνηθή τά χατ᾿ αάτούς): какие из [бесов] менее зловредны, а какие хуже других; какой цели старается достигнуть каждый из них и как можно изгнать каждого». Согласно «Житию», указанное различение есть дар Божий (харизма), но одновременно этот дар стяжается усиленной молитвой (см.: AfAawase 'Agxawne. Vie d'Antoine. P. 196, 238). Именно в раннем египетском монашестве тема «различения» обрела полноту своего звучания; в стяжании этого дара часто видели как бы саму суть иноческого подвига. Изречение одного старца ясно показывает это: «Спрошен был старец: какое дело монаха? И он ответил: «рассуждение"" (так в данном случае переводится термин διάχρισις) (см.: Древний патерик, изложенный по главам. М., 1899. С. 413). Импульс, данный ранним египетским иночеством развитию учения о «различении», имел следствием тот факт, что и в западном монашестве начиная с преп. Иоанна Кассиана Римлянина, а затем преп. Венедикта Нурсийского размышления о значении «различения» стали одной из ведущих тем аскетического богословия (см.: P. La vie monastique selon saint Benoit. Paris, 1979. P. 78—94).
   Все эти и аналогичные им пороки являются чуждыми естеству человека, созданному Богом. Об этом ясно изрекает авва Пимен: «Бог даровал Израилю такой закон жизни (τ ν πολίτε αν): воздерживаться от [всего] противоестественного (των παρά φύσίν), то есть от гнева, ярости, ревности, ненависти, злословия на брата и от остального, что присуще ветхому [человеку] (τα. λοίπα τ % παλαίότητος)» (Les Apophthegmes des Peres. P. 114).
   В арабском переводе: «Отрекись от похотей чрева и очей» (Букв.; от желания пищи и взгляда очей).
   В тексте εννεώσεί, но Э. Де Пляс предлагает чтение εννο σεί, которому мы и следуем.
   В тексте «новую» (χαίν ν), но, согласно издателю, следует читать χεν ν («пустую, бесплодную»). Речь здесь идет не о «печали по Богу», которая плодоносит добродетели, но о той печали, которая убивает все духовные порывы человека, ввергает его в безысходную тоску, а поэтому и является абсолютно бесплодной с точки зрения духовного преуспеяния; более того, она предстает как губительная. Ср. у св. Феолипта, который увещевает избравшего монашескую жизнь: если ты телом и душой искренне возлюбил отречение (τ ν αποταγ ν) от мирских вещей, то «бич муки» (μάστίξ οδύνης) не коснется твоей души и стрелы печали не уязвят твоего сердца, ибо отказ от прежних пристрастий притупляет острия этой печали (τας αχίδας αμβλύνεί). См.: PAeo/epfMS o» PMae/pAia. Monastic Discourses. P. 90.
   Это предостережение (μ άχηδίάσης) подразумевает один из самых тяжких грехов - грех уныния. Анализу этого греха и определению способов борьбы с ним большое внимание в своих произведениях уделял Евагрий Понтийский. Для него через искушение «унынием» проходят все христиане, но особенно тяжким оно является для монахов (как «анахоретов», так и «киновитов»). После Евагрия тема борьбы с «унынием» становится одной из главных в общей симфонии святоотеческой аскетики. См.: Mwge G. ΑΚΗΔΙΑ. Die geistliche Lehre des Evagrios Pontikos vom Uberdruss. Koln, 1989. S. 17—30.
   Данная фраза, вероятно, предполагает ту мысль, что смело идущий на духовные подвиги своей отвагой уже частично отгоняет бесовскую рать. Ибо эта рать, как стая шакалов, набрасывается в первую очередь на малодушного и испугавшегося первых трудностей. Ср. в «Поучении Силуана»: «Не показывай своим врагам спину, пускаясь в бегство, но лучше преследуй их, как сильный» (Хосроее А. П. Александрийское христианство. М., 1991. С. 186).
   Ср. Пс. 118, 7 (Исяоеежся 7ебе е ираеосжм сердца). Ориген по поводу этих строк замечает: «Кто еще не обрел праеосжм сердца (ευθύτητα χαρδίας), но имеет сердце неправое (σχολίαν), тот не может исповедoваться так, чтобы исповедь его была принята Богом» (La chaine palestinienne sur le Psaume 118. T. I. P. 198).
   Выражение αναιδής τω προσώπω предполагает ту обычную житейскую мудрость, что лицо является зеркалом души человека. Вследствие чего грех, искажая черты изначального образа Божия в человеке, делает и его лицо безобразным. Поэтому далее Стефан говорит о необходимости стяжания «доброго (прекрасного) стыда» (τήν χαλ ν αισχύνην), который украшает человека и внутренне, и внешне.
   Так мы осмелились перевести слово άν χοος (буке.: не слышавший чего-либо, несведущий). В связи с последней фразой главы возникает некоторое недоумение: почему «неслух» навлекает на себя преждевременную смерть? Можно предположить в качестве ответа на это недоумение, что речь здесь идет о духоеном смерти, которая есть следствие непослушания (ведь «непослушный» всегда является «несведущим», поскольку он не знает главного - воли Божией), ибо, согласно основной монашеской заповеди, «послушание выше поста и молитвы». Для примера можно привести одно высказывание матери Синклитикии: «Мы должны предпочитать послушание (τ ν ΰπαχο ν) подвижничеству (τ ς άσχ σεως), ибо последнее научает высокомерию, а первое - смиренномудрию» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 121).
   Преп. Иоанн Кассиан Римлянин уделяет сребролюбию третье место среди восьми главных грехов (после чревоугодия и блуда), посвящая ему значительный раздел своих «Собеседований». См.: _/еан Сажен. Conferences. T. I. P. 190, 196—197 etc.
   Имеются в виду «те чувственные страсти, которые в Св. Писании называются похотями плоти (επιθυμ αι) и которые возникают на почве естественных и необходимых потребностей тела, но в силу большего, чем следует, пристрастия к ним души становятся ненормальными, болезненными явлениями, порабощающими и влекущими человека ко греху». Поэтому, согласно, например, учению Климента Александрийского, первая задача христианина, ставшего на путь духовного преуспеяния и стремящегося к совершенству, заключается в том, чтобы «отделить эти неестественные наросты от естественных потребностей тела, подчинить эти последние руководству разума и удовлетворять их лишь в той мере, в какой необходимы они для поддержания нашей чувственной жизни, а не ради удовольствия, проистекающего от такого удовлетворения» (Моржммоб А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцев в русском переводе. 1889. Ч. 43. С. 130—131).
   Понятие «кротость» (πραύτης), так же, как и «кроткий» (πραΰς), «кроткие» (πραεΓς) играло значительную роль уже в этике Ветхого Завета. Так, здесь понятие πραεΓς весьма тесно связано с πτωχοί - особенно по еврейскому тексту, где первому соответствует аи'ж, а второму - анамж, каковые понятия являются собственно синонимическими. При этом первое оттеняет более положение человека, а второе - его поведение как последствие этого положения. В классическом словоупотреблении πραΰς, имея синонимическими ίλεως, μέτριος, φιλάνθρωπος, ευμενές, выражало собой противоположность όργ λος (вспыльчивый, гневливый), θυμοειδές (горячий по темпераменту или нраву, пылкий, страстный), а в эллинистическом словоупотреблении оно мыслилось также противоположным ΰψηλοχώρδιος («превозносящийся сердцем») и означало «кроткий», с оттенком «смиренный». В Псалтири понятие «кротость» является «в изображении псалмопевца одной из самых существенных черт и принадлежностей человека «благочестивого», характеризуя преимущественно и прежде всего его настроение по отношению к Богу, а затем уже - и по отношению к другим людям, его притеснителям и оскорбителям». В Новом Завете наблюдается обогащение этого понятия новыми смысловыми нюансами: здесь «христианская «кротость» - не проявление слабости и подавленности духа, а, напротив, - доказательство победы над «страстями», результат усиленного, напряженного подвига в достижении идеала христианского совершенства - истинно христианской любви к Богу во Христе и к ближним ради Христа» (Зармн С. Заповеди блаженства. Петроград, 1915. С. 40—46). Будучи одной из заповедей «блаженств», дарованных Господом, «кротость» стала играть величайшую роль в церковном аскетическом богословии. Так, например, согласно Евагрию, она является одним из самых ярких и глубоких проявлений любви, исцеляет душу и служит прямым путем к боговедению (см.: Dnsco/(«. The «Ad Monachos» of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary. Romae, 1991. P. 171—177).
   Буке.: любящим мир (φιλόχοσμος). О такой любви к суете мира сего говорит блж. Диадох, замечая, что она «калечит» душу, лишая ее духовного видения (см.: DiaoMg e PAofiM. Oeuvres spirituelles. P. 98). Преп. Иоанн Лествичник сополагает данную любовь со сластолюбием, призывая «восстать» из этих грехов (άναστάς ах φίλοχοσμίας χα φίληδονίας) (см.: ΤΟY ΟΣΙΟY ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟY ΤΟY ΣΙΝΑΤΟY ΚΛΙΜΑΞ. Σ. 360).
   См. поучение одного старца: «Чадо, не думай, что монаху надобно искать места, а не следует искать образа жизни» (Житие и подвизания иже во святых отца нашего Георгия Кипрского // Палестинский патерик. Вып. 12. СПб., 1899. С. 28).
   Речь идет об одной из главных монашеских (и вообще христианских) добродетелей (см. выше примеч. 14), почему она и называется τ ν χαλ ν ΰπαχο ν. Уже с самого возникновения иночества послушание рассматривалось в качестве одного из самых тяжелых испытаний, поскольку требовало полного «отсечения» собственной греховной воли; не пройдя через такое испытание и не стяжав «доброго послушания», инок не продвинется дальше по пути духовного преуспеяния (см.: HeMssi X. Der Ursprung des Monch-tums. Tubingen, 1936. S. 241—243). Продолжая эту традицию первоначального египетского иночества, св. Венедикт видел в послушании сущностную черту монашеского жития, ибо именно послушание позволяет монаху быть подлинным «подражателем Христовым». Будучи отсечением воли греховной, такое послушание одновременно являлось стяжанием воли истинно свободной, присущей искренним «сынам Божиим» (см.: PMippe M. - D. Analyse theologique de la Regle de saint Benoit. Paris, 1961. P. 62—66).
   Такой смысл, вероятно, вкладывается Стефаном в фразу μ σχηματίζω σίαυτόν. Ср. у преп. Макария Египетского, который говорит о «новых фарисеях», изображающих себя праведными (σχεμώτίζοντες εαυτοΰς δίχαίούσί), подразумевая христиан и, в частности, монахов. См.: Maanos/Symeon. Reden und Briefen. S. 62.
   Под этим «навыком» (Букв.; навыком Божества - έ᾿ξίν θεότητος) подразумевается, скорее всего, смирение, ибо притворство, о котором говорится в первой половине предложения, имеет внутренним движителем гордыню. В православной аскетике смирение всегда рассматривалось как добродетель, отмщающая изначальный образ Божий в нас от скверны греховных напластований. Поэтому именно смирение является в первую очередь тем прямым путем, который ведет к обожению. См.: Zof-Доготе М. La deification de l'homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970. P. 118—119).
   Речь идет, естественно, о подлинном внутреннем смирении. О таком же смирении говорит, например, и Кесарий Арелатский, который в одной из своих проповедей к монахам призывает их к тому смирению, которое блюдется в совести (мае m соизаеийа refme-fMf), а не является лишь чисто внешним и показным смирением. Это внутреннее смирение, глубоко укоренившееся в сердце человека, и хранит его, согласно Кесарию, от гордыни. См.: Сезаме Иг/ез. Oeuvres monastique. T. II / Ed. par J. - Courreau et A. de Vogue // Sources chretiennes. № 398. Paris, 1994. P. 66—68.
   Соположение σύχος χα ταπεινός имеет близкие параллели в творениях некоторых мужей апостольских. Так, в «Пастыре Ермы» говорится, что «имеющий Духа свыше является кротким, спокойным и смиренномудрым» (πραΰς εστι χα ήσύχος χα ταπεινόφρων) (см.: Негжаз. Le Pasteur. P. 194). Аналогичным образом в «Послании Варнавы» изрекается: «Будь кротким, спокойным и бойся слов, которым внимаешь» (Epitre de Barnabe « Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 200). Схожие увещания встречаются в «Дидахе» и некоторых других памятниках древнехристианской письменности (см.: Гае». Les enseignements moraux des Peres apostoliques. Gembloux, 1970. P. 108, 148, 207).
   Под учителем (διδάσχαλος) можно понимать Господа нашего Иисуса Христа, ибо такое обозначение Его, восходя к Новому Завету, постоянно встречается в святоотеческой письменности (см.: Гажре С. W. Н. Op. cit. P. 364—365). Ссылка на 1 Пет. 2:21, следующая далее, кажется, подтверждает подобную возможность. Однако более вероятным представляется предположение, что здесь Стефан подразумевает духовного отца. Обозначение духовника как «учителя» весьма часто встречается в аскетической письменности. Например, Евагрий Понтийский называет преп. Макария Египетского, своего духовника, «святым и искуснейшим в духовном делании учителем нашим», а св. Григория Богослова - «мудрым учителем нашим» (см.: Творения аввы Евагрия. С. 101, 109). В «Житии преп. Ипатия» один подвижник высокой духовной жизни, окормляющий многих иноков и мирян, по имени Иона, также называется «святым учителем» (Ca/Awicos. Vie d'Hypatios. P. 8). Наконец, и в «Правилах» св. Венедикта встречается аналогичное словоупотребление, причем здесь термин «учитель» прилагается к настоятелю монастыря, являющемуся одновременно и духовником. Сам зачин этих «Правил» весьма примечателен: «Услыши, сын мой, заповеди учителя (praecepfa magisfn) и отверзи (буке.: склони) уши сердца своего». Далее послушание иноков настоятелю сравнивается с послушанием учеников учителю (см.: - Soiwf Bewoif. La Regle des moines « Ed. par Ph. Schmitz. Gembloux, 1948. P. 3, 28). Следует еще отметить, что важнейшей чертой духовного отца в древнем иночестве признавалось его глубокое смирение (см.: IiAew/gM F Spiritualitat des fruhen Wusten-monchtums. Gesammlte Aufsatze. Erlangen, 1983. S. 7).
   См. примеч. 16—17 к «Посланию» св. Серапиона. Образ Авраама, со ссылкой на это место Священного Писания, довольно часто встречается в творениях преп. Макария Египетского. Так, он говорит: «Авраам, богатый и Божиими дарами, и дарами мирскими (πλούσιος χατά Θεόν χα χατά χόσμον), назвал себя землей и пеплом». В другом сочинении преп. Макарий замечает, что Авраам, будучи избранным Богом, посчитал (ένοί᾿ησε) себя землей и пеплом, являя тем самым образец смирения (см.: MaAanos». Symeow. Reden und Briefen. Bd. I. S. 83, 112; Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 109, 218). Авва Дорофей, говоря о смирении святых мужей, указывает, что чем более они приближались к Богу, тем сильнее чувствовали себя грешниками. И среди прочих приводит пример Авраама: когда узрел он Бога, то назвал себя «землей и пеплом» (см.: DorofAee e Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 198).
   Стефан цитирует свободно. Ориген, объясняя это место Священного Писания, говорит, что перед египтянами Моисей блистал красноречием (eraf enim, ManfMm Aegypfos, ef sonorae oocis ef e/oMenfiae mcompafaMis), но когда он стал внимать гласу Божьему, то почувствовал себя «худогласным». Это подобно тому, как разумный человек (rafionaMis Aomo), но не обладающий культурой и ученостью (imperifMs ef inocfMs), кажется красноречивым перед бессловесными животными, но перед людьми учеными и искушенными во всякой мудрости он - «худогласен». См.: Origene. Homelies sur l'Exode / Ed. par M. Bor-ret // Sources chretiennes. № 321. Paris, 1985. P. 88.
   Здесь, вероятно, ассоциация с известной притчей о сеятеле (см. Мк. 4:3—8). Можно привести сравнение с преп. Макарием, который говорит, что ум и помыслы праведных - «в земле жизни», то есть в светлой земле Духа, - там они пребывают и шествуют [путями своими]; там они уже и сейчас обитают, предаваясь постоянно благим и небесным размышлениям. Данную «землю» преп. Макарий отождествляет с «новой землей и новым небом» (Откр. 21:1). См.: PseMo-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 224.
   Эта фраза ( να σχολάσης τω Θεω) имеет, скорее всего, тот смысл, что нестяжание (ακτημοσύνη), то есть добровольная бедность, избавляет подвижника от попечения о вещах, позволяя ему большую часть своего времени посвящать молитвам и прочим трудам ради Бога. Поэтому следующее предложение предполагает, что обретение ведения («гносиса») находится в непосредственной связи с нестяжательностью. что обретение ведения («гносиса») находится в непосредственной связи с нестяжательностью.
   Данная фраза Стефана (δίδωσίν σοι о θεός γνωσιν του γνωναι αυτοΰ) указывает на единство жизни, веры и ведения. Ибо «познание божественных предметов невозможно без жизни в них - без духовной жизни, которая начинается верою» (Хмжрое М. Климент Александрийский и Ориген - учители александрийские и их век // Странник. 1878. № 9. С. 276).
   Противопоставление το ε᾿ργον του θεοΰ и το ε᾿ργον του κόσμου предполагает противостояние Бога и мира. Следует отметить, что уже с самого возникновения христианства в церковной письменности наметилось несколько основных аспектов понимания слова «космос», которое понималось либо в «достохвальном смысле» (мир как совокупность всего творения благого Бога или более узко - как мир «человеческий»), либо в смысле «укоризненном» (мир как тварь, изъеденная грехом, добровольно восставшая против воли Божией и сопротивляющаяся спасению) (см.: Мшнеге P. Les chretiens et le monde. P. 93—95). Иногда «мир сей» отождествлялся с «веком этим» (о α ών ουτος); понятие «космос» также предполагало дуальность «мира горнего» и «мира дольнего» (порой оба эти представления сочетались; примером такого сочетания может служить Евангелие от Иоанна: Даг? С. X. The Gos according to St. John / An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text. London, 1978. P. 161—162). В целом у древнецерковных писателей наблюдается преимущественная тенденция понимать «мир» не столько в качестве «онтологической сферы», сколько в качестве «области человеческих решений и действий», то есть акцент ставился на понимании космоса не как физической и метафизической реальности, а как реальности исторической и нравственной. Многочисленные примеры такого акцента можно найти в творениях Тертуллиана (см.: ЛОгпз P. И. God and World in Early Christian Theology. London, 1965. P. 102—103). Монашеское «отречение от мира» предполагало как раз отречение от «космоса», понимаемого в «укоризненном смысле»; следствием такого отречения было обретение «космоса», постигаемого в «достохвальном смысле». Такое новое «обретение мира» возможно было лишь через жизнь по Богу, то есть через «обретение Бога» (см.: BoMer Z. Le sens de la vie monastique. Paris, 1950. P. 184—190).
   Так цитирует Стефан. Блж. Феофилакт объясняет это место следующим образом: «А пастырь, каков Господь, знает своих овец, потому и печется об них, и они опять знают Его, потому что пользуются Его надзором и по привычке узнают своего Покровителя. Смотри. Прежде Он узнает нас, а потом уже мы Его» (Благовестник. Ч. II. М., 1992. С. 423). Стефан понимает данное изречение в аспекте духовно-назидательном: только слову Божиему и воле Божией следует внимать. Всякое же другое «слово», исходящее из суетного сердца человеческого, может увести прочь «овцу» от Пастыря и привести ее к погибели.
   Преп. Симеон Новый Богослов, приводя эти слова Евангелия (наряду с Ин. 8:43—44), предполагает, что здесь речь идет о духовном слухе, который неразрывно связан и с духовным зрением. Ибо «те, которые не обладают духовным зрением, не могут и слушать духовным образом» (ο μη βλεπόντες ούδε άχούειν πνευματιχως δύνανται). См.: - Spmeow «e NoMoeaM TAeo/ogiew. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 250.
   Речь идет о грехе «хвастливости», «превозношении» (περπερεία; у Стефана прилагательное περπερος), который тесно смыкается с пороком тщеславия. В аскетических творениях отцов Церкви часто встречаются предостережения против этого греха, причем отмечается, что поводы и причины, могущие привести к появлению хвастливости, бывают самыми разнообразными. Например, св. Василий Великий указывает, что для христианина пристрастие к изящному украшению своей одежды может послужить причиной зарождения хвастливости (если не более худшего греха, добавляет он) (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ. Σ. 180; Сеж. Дасмлмм Белмкмм. Правила, кратко изложенные, 50 // Сеж. Бясмлмм Белмкмм. Творения. Т. 2. С. 239.
   См. толкование блж. Феодорита: «Воспламеняемые божественной любовью и хранением заповедей приобретающие мир с Богом, хотя вооружились бы на них все люди, живут в веселии» (Творения блаженного Феодорита. Ч. III. С. 340). Стефан же, в отличие от блж. Феодорита, подчеркивает тесное единство «мира с Богом» и «мира с людьми».
   Подразумевается мирное и благожелательное расположение души (είρήνη - «мир»), о котором часто говорится в памятниках церковной письменности. Так, в «Пастыре Ермы» высказывается о епископах, учителях и диаконах, «ходящих в святости Божией», умерших и еще живущих, которые всегда были «созвучны друг с другом» и «имели мир между собой» (см.: Негжаз. Le Pasteur. P. 110—112). Здесь «святость» тесно сопрягается с указанным мирным расположением души. Теме «мира» (рал) уделяется значительное место в проповедях папы св. Льва Великого. Согласно этому отцу Церкви, именно такой «мир» возвестил людям хор Ангелов при Рождестве Христовом, этот «мир» рождает чад Божиих; он есть колыбель любви (ΜΜίπ /есйоик - «кормилица любви»), родитель единства [между людьми], «покой святых» (геез 5е-агмж), обитель вечности и т. д. Данный «мир» в душе человека стяжается жизнью по воле Божией (см.: Геои «е СтЫ. Sermones. T. I » Ed. par J. Leclerq et R. Dolle // Sources chretiennes. № 22 Ms. Paris, 1964. P. 142).
   Под τοΰς χίνοϋντάς σε явно подразумеваются бесы, приводящие в движение «помысел» подвижника. Их следует «распознавать» (γνωρ σης), дабы не принять движение, исходящее от них, за побуждение собственное, то есть за движение, исходящее от ума и души человека. Это отнюдь не означает, что человек есть пассивное орудие и игрушка в руках злых сил; он становится ими лишь в том случае, когда его ум и воля его не просвещены благодатью Божией. Ибо человеку самому по себе практически невозможно различить, что исходит от него (и исходит доброе или злое), а что - от лукавых служителей диавола, поскольку «превратный ум» его склонен принимать последнее за свое есжесжеенное стремление. В данном случае можно привести сравнение с аскетическим учением св. Исаака Сирина, который полагает, что грех происходит вследствие трех причин: 1) от внутренней греховной наклонности, 2) от соблазнительных влияний мира и 3) от искушений диавола. Первая возникла после грехопадения, когда «человек вышел из своего естественного состояния, в котором все стремления воли его обращены были к высшему, духовному миру; естественная воля его обратилась к низшему, более плотскому миру, и он впал в неестественное состояние. Сделавшись плотскими и чувственными, понятия и желания падшего человека развили в душе его вместо духовного вкус ко всему плотскому и чувственному, так что грешнику гораздо приятнее стало услаждаться предметами этой последней области, чем духовной». Вторая причина является следствием первой, ибо внутренняя греховная наклонность делает человека беззащитным от внешних впечатлений, поскольку, «даже не производя в человеке худых мыслей и чувствований, предметы мира своим бесконечным разнообразием только отвлекают его от постоянного самоуглубления и сосредоточения, важнейших в настоящем греховном состоянии пособий к устремлению души в мир высший». Наконец, третья причина состоит в том, что сатана является «деятельным учителем» души относительно зла. «Он владеет некоторым образом естественной, плотской волей, зараженной ядом греха, входит в душу вместе с впечатлениями от внешних предметов, которые человек видит или о которых слышит, возбуждает в нас предзанятые понятия и укоренившиеся склонности» (см.: Лустмн (Лолянскмм), еимскои. Нравственное учение святого отца нашего Исаака Сирина. СПб., 1902. С. 20—24).
   Понятие τάφος здесь, вероятно, обозначает некую «духовную очерствелость», являющуюся в конечном смысле результатом грехопадения первого человека. От нее освободил человечество Господь, «сущим во гробех живот даровав». Ибо «результаты спасающей деятельности Сына Божия суть искоренение всего противного природе добра и насаждение согласного с нею посредством, выражаясь обратным слогом Евстафия, низведенного Спасителем на землю огня богопознания, огня просветительного и животворного» (Аудряеее R. Евстафий Антиохийский // Отд. оттиск из «Богословского вестника». Сергиев Посад, 1910. С. 54). Тех же, которые противятся спасению души, Ориген, например, называет «живущими вместе с мертвыми и обитающими в гробах» (ср. Лк. 8:27) (см.: Origene. Commentaire sur saint Jean. T. IV « Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 290. Paris, 1982. P. 324).
   Букв.; задом для пиршества, полным золота (συμποσίον μεστόν χρίσίου). В арабском переводе: «рудником, богатым золотом».
   Стефан употребляет стоический термин το γεμονίχον, обозначающий обычно разумное и духовное начало в человеке; этот термин был органично усвоен в христианскую антропологию. Обычно церковные писатели подчеркивают выдающееся значение «владыче-ственного начала» в нравственной жизни человека. Например, согласно Клименту Александрийскому, «гностик», то есть совершенный христианин, «ненавидит привязанности плотские, которые порабощают нас сильными прелестями похоти, и презирает с великим мужеством то, что порождает и питает плоть. Он борется также против души телесной и обуздывает неразумный плотский инстинкт: мбо плоть желает иротмемо2о дужу, а дуж иротмемо2о илотм (Гал. 5:17). Он носит крест свой, то есть он носит с собой смерть, отрекшись уже в настоящей жизни от всего. А это бывает, когда он сделается господином над страстями плоти, когда дух (τό ήγεμονχόν) царствует с безусловной властью» (Маржмное А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1889. Ч. 43. С. 130). Св. Афанасий Александрийский, толкуя Пс. 118:51 (Гордмм законоиресжуиоеаху до зела: ож закона же Уеоего не уклонился), говорит: «По Закону проводил я жизнь, блюдя владычественную силу души моей, чтобы не утаивалось в сердце моем слово беззаконное» (Сеяжмжель Афанасмм Делмкмм. Творения. Т. IV. М., 1994. С. 373). Подлинно нравственная жизнь, сопровождаемая просвещением «владычественного начала души», немыслима, по учению отцов Церкви, без благодатной помощи свыше. Об этом ясно изрекается, например, в «Житии преп. Григория Синаита», где говорится об «изначала посеянном в наши души свете» (τό άρχφθεν ενεσπαρμενοι ταΓς ψυχαΓς ήμών φως), который был омрачен грехопадением Адама. «Но когда помощью и благодатью Христа, посредством горячей молитвы и настойчивого и непрерывного прошения мы очищаем наши сердца, тогда просвещаются наши ум и мысль, главная и господствующая часть души (τό ήγεμονιχόν χα χυριεΰον τ ς ψυχ ς μ ος), которые, по учению отцов, подобны очам души» (Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. С. 24).
   Данные рассуждения Стефана являются парафразой Еф. 6:11—13, только вместо выражения «козни диавольские» (τώς μεθοδείας τοΰ διαβολοΰ) он употребляет παρεμβολάς των εχθρών (буке.: полчища врагов). Аналогичное словоупотребление встречается у Ева-грия в сочинении «О различных лукавых помыслах» (приписываемом преп. Нилу), где говорится, что умозрение (θεωρία), касающееся Ангелов и бесов (то есть духовное видение), сильно уязвляет лукавых демонов и обращает в бегство все полчище диавола (τήν πάσαν αύτού παρεμβολήν), ибо подобное умозрение уже предполагает определенную чистоту души. См.: PG. T. 79. Col. 1224.
   Ср. у Климента Александрийского, который уподобляет ум человеческий умелому кормчему, искусно ведущему «тело-корабль» через бурное море страстей. См.: С/еженз И/елатпнмз. Protrepticus und Paedagogus. S. 173.
   Данное изречение следует понимать не столько в прямом, сколько в переносном смысле: подвижническая жизнь, как бы тяжка она ни была, увенчивается духовным покоем (άνάπαυσις - отдохновением). Авва Дорофей относительно этого покоя замечает: «Через сокрушение сердечное человек воспринимает заповеди, освобождается от порока, стяжает добродетели и, наконец, восходит в собственный покой» огоее е Саж. Oeuvres spirituelles. P. 162). Такое духовное или «божественное отдохновение» (άνάπαυσιν θείχήν) преп. Макарий противопоставляет «мирскому отдыху» (τής άναπαύσεως τοΰχόσμου) (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 316). Достижение данного отдохновения предполагает определенную степень духовного совершенства. Поэтому св. Феолипт Филадельфийский говорит, что ум, обращаясь к Богу, после того как он успокоит «всякие видообразующие мысли о сущих» (πάσας τάς ειδοποιούς των οντων εννοίας), узревает Его «безвидно» (άνειδεως) и, благодаря «преизобильному неведению», проистекающему от недоступной славы [Созерцаемого], просветляет свой [духовный] взор. Насыщая преизобильным богатством Божиим свою любовь и удостоверяя «собственную духовную искусность» (τήν δ αν έντρέχειαν), ум удостаивается «блаженного и непрерывного отдохновения» (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ᾿. Σ. 7).
   Стефан достаточно ясно высказывает идею православной «синэргии»: человек должен постоянно посвящать себя Богу, тогда и Бог дарует ему силу (δύναμίν), необходимую для духовной брани. Необходимо иметь в виду, что такая «синэргия» является, так сказать, «асимметричной синэргией», поскольку «содействие» Бога явно превосходит «действие» человека. Силы человека несравнимы с еилой Божией, и без Бога он не может теормтм нмчесоже (Ин. 15:5). Идея так понимаемой «синэргии» лежит в основе и православного учения о гармонии благодати и свободы - учения, которое стало камнем преткновения для западной богословской мысли. Один из немногих западных богословов, правильно решавших проблему свободы и благодати, - преп. Иоанн Кассиан Римлянин - остался на Западе в принципе чужаком. Решение же его указанной проблемы сводилось к следующему: «Благодать - это всегда действенная и реальная, спасительная сила Божия, являющаяся своего рода «энергетической» основой каждого положительного духовного процесса». Поэтому «основная мысль преподобного - Бог есть причина (как он говорит - «виновник») не только наших добрых дел, но даже и наших благих помышлений, и одновременно Он есть и «виновник» нашей свободы. Поэтому Бог является причиной всего доброго в нас не через какой-либо конфликт с человеческой свободой (как думалось пелагианам), не через бессознательно воспринимаемую благодать (как утверждали августина-ты), а лишь в смысле дарованной нам от века способности, любя и делая добро, созидать в своих душах с Божией помощью Его храм. Воля к добру - этот «образ Божий» в человеке - уже является залогом возможности для каждого христианина сохранить или воссоздать в себе и «подобие Божие» - вплоть до будущего обожения «по благодати». Мы же должны со смирением покоряться этой благодати, непрестанно влекущей нас к «Царствию Небесному». При этом принцип свободы Богом не нарушается, так как, хотя Бог и возбуждает в человеке желание добра, сам человек по свободному произволению всегда может стремиться к противному» (Макое Г. Сотериология преп. Иоанна Кассиана Римлянина // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1979. № 101—104. С. 175—177).
   В данном случае Стефан касается одной из главных тем всей святоотеческой аскетики - темы трезвения (ν ψίς), употребляя, правда, соответствующий глагол (ν ψον πατά σεαυτον). В аскетике святых отцов понятие «трезвение» имело, с одной стороны, широкое значение, практически сливаясь и отождествляясь с духовным деланием («практикой»), а с другой - обладало и более узким смысловым значением, указывая на бдительность в отношении помыслов. Поэтому оно часто сопрягалось с внутренним вниманием к себе, хранением сердца, исихией и т. д. См.: HaMsAerr «. Hesychasme et priere. Roma, 1966. P. 225—237.
   Слово «Египет» здесь может иметь прямой смысл, то есть подразумевать обитаемую часть Египта в противоположность части необитаемой («пустыне»). Однако помимо этого прямого значения слова (хотя и в тесной связи с ним) у Стефана, вероятно, подразумевается и смысл символический: «Египет» означает «мир греха». Подобный символический смысл - явление, довольно часто встречающееся в церковной письменности. Например, Дидим Слепец по поводу Ис. 31, 1 замечает, что «спускающиеся (χαταβαίνοντες - снисходящие) в Египет» суть те, которые, уходя от добродетели, предаются пороку (см.: Diyme «'AoeMg/e. Sur la Genese. T. II / Ed. par P. Nautin // Sources chretiennes. № 244. Paris, 1978. P. 182). Для преп. Максима Исповедника «Египет» означает век сей, а египтяне суть «сластолюбцы» и «возлюбившие мир сей» (ο φίλ δονοί χα φίλόχοσμοί) (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 90; Лреп. Млксмж Испоееднмк. Вопросы и затруднения. С. 171).
   В данном случае эти «многие помыслы кельи» (πολλοί ε σίν ο λογίσμοί τοϋ χελλίου) следует, скорее всего, понимать как «прилоги врага» - те «лукавые мысленные энергии», которые «излучают» бесы. Согласно Евагрию, блж. Феодориту и некоторым другим древнецерковным писателям, бес не может иряжо действовать на свободную волю человека и его ум, а использует для этого воображение и чувство. Когда ему удается возмутить и смутить их, тогда эти «крепостные врата», ведущие в «цитадель духа» человека, колеблются и под новым напором могут рухнуть - и враги врываются в саму «цитадель» (см.: Cawioef P. Le monachisme syrien selon Theodoret de Cyr. Paris, 1977. P. 261). Стефан и предостерегает против таких «прилогов», действующих в первую очередь на эмоциональную сферу существа человека.
   Буке.: имей радение (размышление) на устах своих (εχει μελετάν εν τω στόματί σου). Многосмысленный термин μελέτη в данном случае, скорее всего, имеет значение «псалмопения»: именно так он передается и в арабском переводе.
   Данное выражение (γένηταί σοι φίλον το πνεύμα το άγιον) следует понимать как разновидность распространенного в христианской литературе выражения «друг Божий» (см.: Zarnpe С. W. R. Op. cit. P. 1480—1481). Иногда о христианах также говорится как о «друзьях Христовых» (см.: Ин. 15:12—15). Например, преп. Максим Исповедник говорит: «Други Христовы сердечно любят всех, но не всеми бывают любимы. Друзья же мира [сего] и не всех любят, и не всеми бывают любимы. Други Христовы до конца сохраняют постоянство в любви; друзья же мира [сего] сохраняют его лишь до тех пор, пока не поссорятся друг с другом из-за чего-нибудь мирского» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 145). О действии Святого Духа на людей, уже сподобившихся получить здесь полноту благодати, прекрасно пишет преп. Симеон Новый Богослов: «Так как они более не принадлежат себе, но находящемуся в них Духу, каковых Он движет и в свою очередь движется ими и становится в них всем, что ты слышишь в Божественных Писаниях, сказанным о Царстве Небесном: жемчужина, зерно горчичное, закваска, вода, огонь, хлеб, питие жизни, живой источник и скачущий, изливающий реки духовных слов, слов Божественной жизни, светильник, ложе, брачная горница, жених, друг, брат и отец. Но для чего, говоря много, я пытаюсь все перечислить - и вот, они бесчисленны!» (Цит. по: Дясмлмм (Йрмеомемм), ярхмеимскои. Дух Святой в христианской жизни по учению преподобного Симеона Нового Богослова // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, № 91—92. 1975. С. 178).
   Стефан здесь употребляет выражение το χάρισμα τοΰ χελλίου, которое мы не встречали в аскетической письменности. Оно представляется развитием учения св. апостола Павла о различных дарах Духа (1 Кор. 12), предполагая ту особую «харизму», которая даруется Богом лишь монахам. Данная харизма включает в себя, скорее всего, и дар молитвы, и дар духовного внимания, и дар бдения и прочие дары, столь необходимые иноку в его духовном делании.
   Речь идет, скорее всего, либо о передышке в рукоделии, которым египетские монахи обычно занимались в своих кельях, либо о перерыве в молитве и псалмопении, составляющих вторую существенную грань монашеского делания. Довольно часто оба эти дела сливались в единое «трудничество».
   Гостеприимство и страннолюбие считались в древнем иночестве высокой добродетелью. Так, авва Аполлон поучает: «Следует почитать (буке.: поклоняться - προσχυνεί᾿ν) пришедших братий. Ибо ты почитаешь не их, а Бога». В качестве образцов добродетели гостеприимства авва указывает на Авраама и Лота. См.: Historia monachorum in Aegypto. P. 68—69.
   Смысл этих поучений Стефана становится понятным, если учесть тот факт, что древние иноки обычно жили в очень тесных и убогих жилищах. Так, о преп. Иларионе повествуется: «С шестнадцатого до двадцатого года своей жизни преп. Иларион защищал себя от зноя и дождя небольшой кущей, сплетенной из тростника и пальмовых листьев, затем он устроил маленькую келью из кирпича, хвороста и разбитых черепиц, вышиною в пять футов (ниже его роста), длиною несколько больше вышины его тела, так что можно было думать, что это скорее могила, нежели дом; стоя в этой келье, надобно было наклонять голову, лежа - подгибать ноги» (Феодосмм Олжар-жеескмм), архмжандрмж. Палестинское монашество в IV-VI вв. Киев, 1899. С. 10). Поэтому действительно требовались великое терпение и любовь, чтобы принимать в подобном жилище еще кого-нибудь.
   В образной форме Стефан здесь предостерегает против «развлечения». Когда монах пребывает в келье, то душа его, благодаря молитвенному и духовному труду, наполняется, словно судно, духовными богатствами. Однако, покинув келью, он должен быть предельно внимательным, чтобы «ветер» внешних впечатлений не унес его «судно» в опасные пучины шторма или бросил на рифы. Образ «судна» (το πλοίον) использует и преп. Макарий, который сравнивает сердце с «судном», а ум - с «кормчим» его (см.: МяЫпо.5/Зутеоп. Reden und Briefe. Bd. II. S. 27—28). См. также выше гл. 38.
   В церковной письменности, с самых ее истоков, «страх Божий» рассматривался в качестве одной из величайших добродетелей, что ясно прослеживается уже в творениях мужей апостольских. Так, для св. Поликарпа Смирнского этот «страх» является основным свойством благочестия, и христианское воспитание он обозначает как «воспитание в страхе Божием» (παιδεία τοΰ φόβου τοΰ Θεοΰ); в «Послании Варнавы» слово «страх» является синонимом религии. См.: Les enseinements moraux des Peres apostoliques. P. 72, 156.
   Под этими «делами» (τά έργα τ ς ζω ς), естественно, подразумевается «внутреннее делание»: молитва, чтение Священного Писания и размышление над Ним и пр., которое находилось в гармоничном единстве с рукоделием.
   В арабском переводе это изречение является более пространным: «Не будь неведующим, не лишайся Бога, но бойся Его и соблюдай заповеди Его». Предполагается, что только через соблюдение заповедей человеку доступно спасение, ибо, как говорит св. Мефо-дий Олимпийский, заповедь Божия дарована нам для спасения (έπ τω σώσαι έδόθη), избавляя нас от рабского служения тлению и греху. См.: ΜΕΘΟΔΙΟΣ. ΠΕΤΡΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ. ΑΛΕΞΑΝΔΡΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ. ΕYΣΤΑΘΙΟΣ ΑΝΤΙΟΧΕΙΑΣ « ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 18. ΑΘΗΝΑΙ, 1959. Σ. 152.
   Пороки тщеславия и человекоугодия здесь отождествляются Стефаном. Относительно последнего Ориген, толкуя Пс. 52:6, замечает, что если человек угождает (άρέσχΕί) людям, он не обязательно становится «человекоугодником» (άνθρωπάρίσχος); таковым он является в том случае, если подобное угождение людям он предпочитает угождению Богу. Тот же, кто угождает Богу, всегда угождает и людям (см.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Η᾿. Σ. 32). Таким образом, согласно Оригену, «человекоугодие» может быть как пороком, так и добродетелью, ибо «благоугождение людям» может мыслиться и в достохвальном смысле, как творение добрых дел ради Господа.
   Слово δόχιμος (помимо «испытанный» оно имеет еще и значения: «неподдельный», «безукоризненный») предполагает подвижника, достойно прошедшего через все искушения духовной брани. Причем «полем сражения» часто является телесная природа человека, ибо на этом «поле» бесы часто дают «генеральное сражение» человеку. Поэтому в «Изречениях Секста» и говорится: «Душа мудреца испытывается Богом через тело» (Φυχή σοφοΰ δοχιμάζεται διά σώματος ΰπό Θεού) (The Sentences of Sextus « Ed. by H. Chadwick. Cambridge, 1959. P. 60).
   Леонтий Константинопольский в своей проповеди на «Книгу Иова» замечает, что этот ветхозаветный праведник не впал в грех, произнося подобные слова, ибо говорил он их как человек, истерзанный муками (ώς άνθρωπος ελώλησε πληττάμενος υπό των οδυνών); и изрек он их самому себе, а не как хулу на Творца (см.: Le-ontii Presbyteri Constantinopolitani Homiliae quarum editionem curaverunt C. Datema et P. Allen. Turnhout; Leuven, 1987. P. 213—216). Один православный толкователь нового времени дает такое объяснение горьким речам праведного Иова: он «вдумывался и отыскивал причину своих страданий. В своем поведении он не находил ничего греховного, а потому и не мог смотреть на настоящие бедствия как на заслуженную кару от Бога. О Боге у него были самые чистые и высокие понятия как о Существе всеправедном, правосудном, милостивом и премудром, а потому он не мог допустить, чтобы Бог посылал зло Своим истинным и преданным чтителям. Обвинять природу человека или природу в своих бедствиях было бы прямым заблуждением: от родителей он встречал только ласку и заботливость (12 ст.), от всех людей - внимание и уважение (29 гл.), а от природы - обилие всяких даров (1—10). Осталось одно объяснение - что виною его бедствий является таинственное, роковое действие этого дня на него. Такое ошибочное воззрение Иова является результатом бессилия ума человеческого объяснить себе непонятное в явлениях своей жизни, когда человек, за недостатком точного знания, прибегает к содействию фантазии, а чрез последнюю - к нахождению таинственной силы» (Гаермлоескмм Д. Учительные книги Ветхого Завета. Вольск, 1911. С. 21—22). Развитие мыслей Стефана происходит несколько в ином плане: подвижник, даже достигший высот духовного преуспеяния и подобный праведному Иову, может навлечь на себя гнев Божий и многие бедствия, если впадет в нерадение и ослабит свой неусыпный подвиг.
   В этих словах Стефана отсутствуют следы женоненавистничества, ибо для инока речь идет только об опасности блудной страсти, в которую незаметно может перерасти всякая дружба с женщиной. Поэтому преп. Исаак Сирин и говорит: «Если принужден говорить с женщинами, отврати лицо от зрения их и так беседуй с ними. А от инокинь, от встречи и разговоров с ними и от лицезрения их удаляйся как от огня и как от сети диавольской, чтобы в сердце своем не остудить тебе любовь к Богу и не осквернить сердца своего тиною страстей» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993. С. 46—47).
   Последнюю фразу следует, скорее всего, понимать в том плане, что иноку лучше общаться с монахами, уже весьма преуспевшими в духовном делании, чем с теми, которые стоят на более низкой ступени преуспеяния (μετά μιχροτερου σοΰ). Ибо первые своим примером побуждают его к постоянному духовному напряжению, а вторые могут ослабить такое напряжение и заставить предаться нерадению, поскольку, сравнивая себя с ними, он может почувствовать себя «уже преуспевшим», а поэтому, подобно псу, «вернуться к своей блевотине» (ср. 2 Пет. 2:22).
   Понятие «боголюбец» (φιλόθεος - «любящий Бога») в древнецерковной письменности нередко являлось синонимом «подвижника». Ярким примером тому служит труд блж. Феодорита Кирского, который называется «История боголюбцев, или Подвижническое житие». Цель его - изобразить жизнь святых, которая может научить «любомудрию»; поэтому сирийских подвижников он называет «поклонниками истинной мудрости» (см.: Глубокоескмм R. R. Блаженный Феодорит, епископ Киррский. Т. 2. М., 1890. С. 419). А как говорит сам блаженный Феодорит, «истинный любомудр может быть назван и боголюбцем» (ό τοίνυν τω οντι φιλόσοφος πα φιλόθεος αν είχότος παλοίτο) (Уеооге е Сг. Histoire des moines de Syrie. T. II. P. 296).
   Обозначение христиан как «чужеземцев» встречается довольно рано в церковной литературе. Ср., например, сочинение «К Диогнету», где говорится о христианах так: «Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужеземцы (ώς ξένοι). Для них всякая чужая страна есть отечество, а всякое отечество - чужая страна» (A Diognete / Ed. par H. Mar-rou // Sources chretiennes. № 33 №. Paris, 1965. P. 62). Соответственно, и монах, олицетворяющий в себе идеал христианина, есть «чужеземец» для этого мира.
   Употребляется термин ξενιτεία, имеющий ключевое значение в общей системе монашеской духовности. Он связан с представлением о монахе как «чужеземце» и часто обозначал монашеское отречение от мира. Поскольку монах был «странником» в мире, то отсюда уже в древнем иночестве возникло явление «странничества» (ξενιτε α). Понимание смысла его отразилось, например, в «Древнем патерике» («Отечнике»). Здесь авва Пист на вопрос, что есть странничество, ответил: «Молчи и говори: «не имею [во владении своем] никакой вещи в любом месте, куда бы ни пришел». Это и есть странничество». Авва Тифой же на подобный вопрос дает такой ответ: странничество есть «обуздание человеком уст своих» (см.: ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 12, 103).
   Слово σταυροφόρος в патриотической лексике имело, помимо прочих значений, и смысл, подразумевающий жизнь аскетическую, то есть обозначало монашеское житие (св. Василий Великий, преп. Феодор Студит и др.) (см.: Уажре С. W. R. Op. cit. P. 1255).
   Ср. толкование этого стиха у Евфимия Зигабена, по мнению которого Давид здесь преподает следующее наставление: «Возложи, брат, заботу о всей жизни и душе твоей на Бога, ибо Бог пропитает тебя и по телу и душе твоей; а если пропитает тебя, то явно, что и оденет, и если оденет, явно, что сохранит и избавит тебя от всякого искушения» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. С. 335).
   Представление о наличии Божественного огня в душе человека было достаточно широко распространенным в древнецерковной письменности. Так, Ориген, толкуя Книгу Левит, говорит о Господе как о Первосвященнике, который приходит в душу человека и, если находит там «огонек» (ignicMMs), то приносит Отцу «жертву всесожжения. Такая благочестивая душа обретает подлинное блаженство, ибо благовоние ее добродетелей, как дым фимиама, возносится к Богу Отцу. Наоборот, несчастна та душа, в которой потух огонь веры и остыл жар любви (cMiMsei ignis exsfin-gifMr ef re/rigescif carifafis co/or), ибо она не может стать алтарем для Небесного Первосвященника» (Origene. Homelies sur le Levitique. T. II / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 287. Paris, 1981. P. 118).
   Характерно соположение понятий νόμος и γνωσίς у Стефана. Первое предполагает, скорее всего, Благовествование Господа нашего Иисуса Христа, о котором в «Послании Варнавы» говорится как о «новом Законе Господа нашего Иисуса Христа, чуждом [всякого] ига необходимости» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 84). Св. Иустин в «Беседе с Трифоном Иудеем» также говорит: «Закон, данный на Хориве, есть уже ветхий Закон и только для вас, иудеев, а тот, о котором я говорю, - для всех людей вообще; закон, учрежденный над Законом, прекратил прежний, а завет последующий подобным же образом прекратил предшествующий. Нам Христос даровал вечный и совершенный закон (αίώνίός… νόμος χα τελευταίος) и завет вечный, после которого нет больше ни закона, ни постановления, ни заповеди» (ΠΟΛYΚΑΡΠΟΣ ΣΜYΡΝΗΣ. ΕΡΜΑΣ. ΠΑΠΙ Σ. ΚΟΔΡΑΤΟΣ. ΑΡΙΣΤΕΙΔΗΣ. ΙΟYΣΤΙΝΟΣ (ΜΕΡΟΣ Λ). Σ. 218). Второе понятие в конкретном случае тесно смыкается с первым и обозначает «церковный гносис», который св. апостол Павел рассматривал как дар Божий людям и проявление любви Божией (см.: iangerec R. Aufsatze zur Gnosis. Gottingen, 1967. S. 101). Об этом «гносисе» св. Ириней Лионский говорит: «Истинное познание есть учение апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире» (Се. Лрмнем Лмонскмм. Пять книг против ересей. М., 1868. С. 527). Таким образом, гносис по содержанию своему совпадает с Благой Вестью и является тем новым законом («номосом»), который исполнил и упразднил ветхий Закон.
   Ср. толкование блж. Феодорита: «Пророк всех поучал пользе упования на Бога. Кто на Бога уповает, говорит он, и кого Бог пасет, тот насладится и подаваемым от Бога. Преимущественно же получат блага сии те, которые в услаждение себе вменяют непрестанное собеседование с Богом» (Творения блаженного Феодорита. Ч. II. С. 171).
   Данную трудную для перевода фразу, вероятно, следует понимать в плане отношения духовного отца к духовному чаду, ибо первый есть как бы «воспитатель по Богу» второго. Соответственно, это «воспитание» рассматривалось как воспитание инока (и вообще христианина) Самим Богом, ибо «полный распорядитель души и воли послушника, а также его суровый наставник - старец являлся в то же время смиренным ожеежмко за души и воли, которыми управлял» (Сжмрное С. Духовный отец в древней восточной Церкви. С. 68).
   Здесь Стефан выражает общее убеждение древних иноков в том, что физический труд (επίπονον εργασίαν) является необходимым условием для спасения души (см.: См№мтон A. Aux origins du monachisme Chretien. P. 117—126). Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин приводит рассуждение аввы Авраама, который ссылается на преп. Антония Великого, следующего заветам св. апостола Павла (2 Фес. 3:7—10) и считающего, что скудное иноческое житие, проводимое в постоянных трудах (МАопозжже Амс ренмг; ае), предпочтительнее перед праздным чтением Священного Писания и не менее праздного размышления над ним. И вообще, согласно этому авве, жизнь за чужой счет допустима лишь для немощных и калек (еМймз) (см.: _/еан Сажен. Conferences. T. III. P. 183). В том же духе высказывается и св. Епифаний Кипрский, полемизирующий против мессалиан: истинные монахи постоянно трудятся (ταΓς τε ίδίαις χερσίν εργαζόμενοι) и совмещают свое рукоделие с «духовным трудом» (τ% πνευματικές εργασίας - молитвами, псалмопениями и т. п.), чтобы не быть нуждающимися и не оказаться «нахлебниками», ибо такое «нахлебничество» влечет за собой и «человеческое лицемерие» (υποκρίσεις άνθρωπίνας - предполагается, что «нахлебник» вынужден постоянно угождать кормящему его, а поэтому он необходимо впадает в ложь, постоянно превознося своего благодетеля. - А. С.) (см.: ЛррАатмз 777. Panarion 65—80. De fide / Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 489—490). Кроме того, рукоделие, согласно идеалам древнего монашества, является мощным оружием в духовной брани. Например, Евагрий видел в нем одно из лучших средств в борьбе с тяжким грехом уныния (см.: Дмне С. ΑΚΗΔΙΑ. S. 78—79). В своем сочинении «Основы жизни монашеской» он говорит так: «Заботься о рукоделии (εργασίας χειρων φρόντιζε) и занимайся им, если можешь, день и ночь, чтобы не только не отягощать собою кого-нибудь, но [иметь возможность] уделять [внимание ближнему], как о том увещает святой апостол Павел (1 Фес. 2:9; 2 Фес. 3:8; Еф. 4:28). Этим ты победишь и беса уныния, и отринешь все прочие похоти врага. Ибо бес уныния [обычно] сопутствует праздности» (PG. T. 40. Col. 1260).
   Буке.: не следуй за всяким трудом (μή ακολουθήσεις πάσ-м εργασία); эта фраза, скорее всего, предполагает тот смысл, что не следует сгоряча хвататься за любое дело, чтобы, быстро остыв, бросить его.
   Ориген, толкуя этот стих, замечает, что «время искушений и несчастий» (χαίρος των πείρασμων χα των περίστάσεων) называется «смирением». Поэтому блаженным является тот, кто, оказавшись в подобном «смирении», проявил стойкость и не погиб. В духовной брани, когда «лукавые помыслы и супротивные силы» идут войной на человека, «опорой» (άντίστ ρίγμα) ему должен служить закон Божий. См.: La chaine palesti-nienne sur le Psaume 118. T. I. P. 336.
   Ср. толкование св. Афанасия: «Не из страха только оказывал я повиновение Божественным словесам, но и с великой радостью, какая бывает о приобретенном богатстве». А слово соблюдается тверже, когда делается с радостью» (Сеяжмжель Афлнлсмм Делмкмм. Творения. Т. IV. С. 387).
   См. у Евфимия Зигабена: «Весьма, говорит, сладостны слова Твои, Господи, как для чувственной моей гортани и таких же уст моих, так и для мысленной гортани и для душевных моих уст, так как чувственною моею гортанию и моими устами произносятся Божественные слова Твои, а умственные и душевные постигают смысл их. Сими словами Давид выражает то удовольствие, которое он находил в словах Божиих и которое рождается в имеющем здравые и сильные душевные чувства, так как для имеющих испорченный желудок и сладкий мед кажется горьким, по обыкновенной пословице» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. С. 274). В данном случае (как и в ряде других) Евфимий следует за Оригеном. Для последнего псалмопевец этими словами описывает внутреннее состояние святого мужа (τ ν τοΰ άγίου δίάθεσίν), имеющего здравые «духовные чувства», которые соответствуют «внутреннему человеку» (как телесные чувства соответствуют «внешнему человеку») (см.: La chaine palestinienne sur le Psaume 118. T. I. P. 354—356).
   Поскольку Давид «олицетворяет» (πρόσωπον ΰπάρχεί) всех любящих Бога, то есть верующих, то и верующий должен «олицетворять» собой Давида (λάβε πάλιν Δαβίδ πρόσωπον). Понятие «лицо» (πρόσωπον) здесь, скорее всего, следует понимать не как «внешний лик» (или «маску»), но как некую «глубинную индивидуальность», которая у всех людей почти тождественна, что и делает возможным своеобразное «взаимопроникновение (перихоресис) лиц», которое, на наш взгляд, и подразумевает Стефан.
   Цитата не отождествляется. Э. Де Пляс в своем издании «Аскетического слова» указывает на 1 Цар. 17:43, но это место Священного Писания имеет очень отдаленное сходство со словами, приводимыми Стефаном.
   Ср. у Евагрия, который замечает, что данные слова Псалтири следует произносить, если во время молитвы начинается духовная брань. «Их говори, облачаясь в броню смиренномудрия против противников своих» (Творения аввы Евагрия. С. 91).
   Данная цитата также не устанавливается. Возможно, она заимствована из какого-либо апокрифического евангелия или из устного Предания.
   Несколько странным представляется надписание имени Иисуса Навина (τοΰ Ναβη), но Стефан явно подразумевает битву с амаликитянами, о которой повествуется в Исх. 17:8—14. Иисус Навин выступает как начальник над войском Израилевым в этой битве. Ориген, толкуя данное место, замечает, что здесь впервые упоминается «блаженное имя Иисуса»; Моисей призвал Иисуса, то есть ветхозаветный Закон призвал Христа (/ex moocaf CArisfMm), чтобы Господь избрал Себе «сильных мужей из народа», то есть из язычников. Воздевание рук, согласно Оригену, означает возношение [благих] дел к Богу (opera ef acfM e/eoare DeMm) (см.: Ongsme. Homelies sur l'Exode. P. 332—334). После смерти Моисея, то есть кончины ветхозаветного Закона, Иисус возглавил, по толкованию Оригена, «новый Израиль» и ввел его в землю обетованную, то есть в небесный Иерусалим (см.: Ongeme. Homelies sur Josue / Ed. par A. Jaubert // Sources chretiennes. № 71. Paris, 1960. P. 100 etc.). Стефан толкует образ Иисуса Навина в аскетическом ключе: Навин символизирует собой христианского подвижника, ведущего брань с «тем, кто казался амаликитянином» (προς τον Αμαλ χίτον φαίνόμενον), то есть с диаволом.
   Ход мысли Стефана в данном случае не совсем понятен, но можно предложить следующее объяснение: подвижник (символизируемый Иисусом Навином) должен всегда взирать на Господа (прообразом Которого служил Моисей), воздевшего Свои длани на Кресте. Однако «типология Моисея-Христа» не должна восприниматься в буквальном смысле, а поэтому Моисея, как ветхозаветного пророка, нельзя отождествлять с Господом. Возможно, Стефан имеет в виду ересь иудео-христианства, в различных ответвлениях которой было распространено представление о Христе как Пророке. Например, Тертуллиан констатирует наличие данного представления у евионитов. В «Псев-до-Климентинах» (древнехристианском памятнике, отразившем в себе некоторые иудео-христианские воззрения) это представление обрело своеобразную окраску: некий горний «истинный Пророк» воплощается сначала в Адаме, затем - в Моисее, а после этого - уже во Христе, оставаясь по сущности тем же самым. См.: ScAoeps R. J. Theologie und Geschichte des Judenchristentums. Tubingen, 1949. S. 87—98; X'n А. Г J., Peini C. J. Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects. Leiden. 1973. P. 21; SfrecerC. Das Juden-christentum in den Pseudo-Klementinen. Berlin, 1981. S. 145—153.
   В данном случае подразумевается молитва, которая и является главным оружием подвижника в духовной брани. Древнецерковные авторы «не только знакомят нас с существованием воздеяния рук во время молитвы у христиан, но и указывают на предпочтительное употребление этого молитвенного приема пред всеми прочими». Обычай воздевания рук при молитве восходит еще к дохристианским временам. См.: Голубое А. Из истории изображения креста // Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе. 1889. Ч. 43. С. 274—275.
   Ср. одно поучение монахам преп. Харитона Исповедника: «Если же дурные помыслы посеются в душах ваших, да будет вам забота быстрее их искоренить. И так вы удобнее их изгоните. И чем они долее будут оставаться в вас, тем более они доставят вам хлопот и сделаются труднее для победы над ними, когда кто захочет их одолеть. Оружием же у вас да будет в борьбе с ними пост, молитва, слезы, память смерти и геенны и чувствительное и страшное для врагов блаженное смирение, старание остерегаться, чтобы не подчиняться вовсе таким помыслам, наблюдать за чувствами, и преимущественно перед всеми за зрением и слухом. Через них помыслы в нас входят, и через эти оконца входит в нас смерть» (Житие преподобного отца нашего Харитона Исповедника // Палестинский патерик. Вып. Х. С. 22).
   Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, обращая внимание на те же слова Молитвы Господней, замечает, что в связи с ними возникает довольно сложный вопрос (e мо mom minima mascifMr Mefio). Сополагая эти слова с Сир. 34:10 (Лже не мскусмся, оло еесть) и Иак. 1:12 (Блажен елоеек, которым переносит мскутенме), преп. Иоанн говорит, что указанная фраза Молитвы Господней не имеет смысла: «Не позволяй никогда нам быть искушаемыми», но смысл ее таков: «Не позволяй, чтобы мы, подвергаясь искушениям, оказались побежденными [лукавым]». В качестве примера он приводит ветхозаветных праведников, которые стойко выдержали все искушения: Иова, Авраама и Иосифа. См.: Jean Casiem. Conferences. T. II. P. 60—61.
   Подразумевается, что подвижник, уже обретший определенный навык в духовной брани, может попасть в одну из самых потаенных ловушек диавола (который именуется παγιδευτης - «[искусно] строящий козни»), например, впасть в грех гордыни и упоение собственным доброделанием. Преисполнившись же гордыни и превозношения, подвижник уже, под внушением лукавого, может совершить и тяжкое преступление, то есть попасть «в пещеры лжи» (ε ς σπ λογχνίας ψεύδους), которые мраком своим окутывают его ум и не позволяют видеть, что он совершает - доброе или злое.
   Для обозначения желания Стефан употребляет понятие θέλημα, часто имеющее и значение воли. Преп. Анастасий Синаит указывает, что в Священном Писании различаются три значения этого слова, которое подразумевает: 1) «волю Божественную», 2) «волю естественную» (или «среднюю») и 3) «волю плотскую» (или «диавольскую»). «Созданная Богом естественная воля (θέλημα φυσικόν θεόχτιστον) человека есть разумное движение (χ νησ ς νοερά) желательной части его души, которое в соответствии с природой побуждает человека к [соединению] с предметом желания. Божественная же воля у людей есть поспешание природного и разумного желания от того, что соответствует естеству, к тому, что превышает его (πρός τό υπέρ φύσιν). А плотская воля есть страстное извращение естественного в противоестественное» (Anastasii Sinaitae Viae dux / Edidit K. - H. Uthemann // Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout; Leuven, 1981. P. 40). Стефан в конкретном случае подразумевает, безусловно, «плотскую волю». Именно об отсечении данной «воли» (т. е. плотского, диавольского желания) и идет речь в святоотеческих аскетических творениях.
   Буке.: его (αύτού), но явно подразумевается диавол.
   Термин δ χα ωμα, который мы традиционно переводим как «оправдание», имеет также смысл «праведного деяния, праведности, законного основания» и т. д. Стефан, когда говорит о благочестивых людях, обольщающихся «делами оправданий», подразумевает, вероятно, те праведные деяния, которые могут ввести в грех гордыни, тщеславия и пр. Адам же, нарушивший заповедь, «оправдывал» себя, приводя якобы «законные основания и причины» своего проступка, а тем самым смешал это «оправдание» с «праведностью». Стефан предполагает еще ту мысль, что абсолютной праведности не может быть в условиях земного бытия человеческого. Об этом говорит и св. Афанасий: «Ибо, пока мы здесь, не можем еще сказать совершенно: сиасуся. Но когда будем жить с Ангелами Божиими, тогда и поучение оправданием будет лицем к лицу, не тению одной ограничивающимся, но касающимся самой истины» (Сеяжмжель Афанасмм Делмкмм. Творения. Т. IV. C. 382).
   Первая часть этой цитаты почти дословно совпадает с Пс. 131:4. Примечательно толкование Евагрием Притч. 6:4—5: сон думм есть осуществленный на деле грех ( κατ᾿ ενεργείαν αμαρτία), а «дремание» - нечистая мысль (ακάθαρτον νόημα), возникающая в душе прежде греховного действия. Согласно Евагрию, ветхозаветный Закон запрещает только «сон», а «Евангелие Христа» - и «дремание» (см.: Foagre «e Pon-fiMe. Scholies aux Proverbes. P. 164). В другом своем сочинении по поводу того же места Священного Писания Евагрий замечает: «Сон разумной души есть порок и неведение» (ύπνος γάρ εστί λογίχ ς ψυχ% άγνοία χα χαχία) (Foagre «e PonfiMe. Scholies a l'Ecclesiaste / Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes. № 397. Paris, 1993. P. 118).
   В греческом тексте смысл последней фразы не совсем понятен (εχ γάρ τούτων έξοδοί ζω ς εύθύτης), однако он проясняется из арабского перевода: «Ибо из сердца исходят пути жизни». Здесь речь идет о сердце как средоточии всей духовной, душевной и телесной жизни человека, его «сокровенной самости», том «центре круга, из которого могут (исходить) бесконечно различные радиусы» бытия человека. См.: Дымеслаеее Д. Значение сердца в религии // Путь. 1925. № 1. С. 59—79.
   Цитата не отождествляется; приводим ее в своем переводе.
   Судя по тому, что Стефан заменяет слово «кроткие» (ο πραε ς) в этом стихе Псалтири на слово «добрые» (ο χρηστοί), можно предполагать почти полную тождественность обоих понятий. Ср. «Изречения Секста»: «Будучи добрым к нуждающимся, ты станешь великим перед Богом» (The Sentences of Sextus. P. 18).
   Исходя из контекста, мы изменяем синодальный перевод, где χρηστεύεται передается как «милосердствует». Ср. одно место в трактате Евагрия «К Евло-гию монаху», где говорится: «Кроткий, даже если он и претерпевает ужасные [несчастия], не отступает от любви; ради нее он долготерпит и выдерживает [все напасти], творит добро (χρηστεύεται) и терпит [недостатки других]» (PG. T. 79. Col. 1105). Впрочем, оба оттенка указанного глагола тесно смыкаются друг с другом. Ср. еще у блж. Феодорита, который понимает слово «милосердствует» в смысле «водится кротостью и благодушием» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. С. 264).
   Под «Правдой» (εΰθΰτης) в конкретном случае подразумевается скорее всего Господь. Ср. у св. Григория Нисского: «Иисус есть Правда» (Ίησοΰς δε εστιν ή εΰθύτης) (Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum. P. 42).
   «Сердце» как средоточие всей духовной, душевной и телесной жизни человека может вмещать в себя и доброе и худое. Поэтому оно должно находиться под руководством высшего духовного начала, которое отцы Церкви обычно отождествляли с умом. Ибо с их точки зрения этот ум «в духовной природе человека и в его значении для жизни человеческой есть как бы «око души», он есть руководитель жизни» (Феодор (Лоздееескмм), архмепмскоп. Смысл христианского подвига. С. 134). Можно предполагать, что, согласно миросозерцанию Стефана, ни «сердце», ни «душа» не тождественны глубинному «я» человека, как не тождественны части целому. Такое глубинное «я» нельзя, вероятно, обозначить каким-либо понятием (даже понятиями «ум» и «дух»), ибо в полноте своей оно открыто только Богу и живет сопричастием с Ним. Аналогичную «апофатическую антропологию» можно, например, встретить в творениях Афраата, Персидского Мудреца, для которого термины «тело», «душа» и «сердце» суть только описания отдельных аспектов человеческого существа. Человек есть как бы храм Божий с различными «пределами», и в нем имеется своего рода «святая святых», где и обитает преимущественно Бог, освящая тем самым и весь храм. Когда человек «собирает себя во имя Христово», тогда Христос (Мессия) обитает в нем, а во Христе обитает Бог Отец. Поэтому, согласно Афраату, человек - триедин и «состоит он из трех»: самого себя, Христа, обитающего в нем, и Бога Отца, обитающего во Христе. См.: Реге М». L'ame ensommeillee et les avatars du corps selon le Sage Persan // Proche Orient Chretien. T. 33. 1983. P. 126—127; Aphrate le Sage Persan. Les Exposes. T. I / Ed. par M. - J. Pierre // Sources chretiennes. № 349. Paris, 1988. P. 181—182.
   Цитата не устанавливается; возможно, она является парафразой Пс. 126:1.
   Св. Климент Римский, употребляя тот же глагол κολλάω («приклеивать», «прилеплять», «присоединять»), замечает, что «любовь прилепляет нас к Богу» (Die apostolichen Vater. S. 86).
   Ср. у преп. Макария, который говорит, что «страшный змий греха сопребывает с душой» (о δεινός οφις τ ς αμαρτίας σύνεστι τή ψυχή), соблазняет ее и, если она поддается соблазну, то в результате нетелесная душа входит в общение (κοινωνεΓ) с нетелесной злобой [лукавого] духа, то есть «дух [человека] начинает общаться с духом [злобы]». Поэтому тот, кто принимает в себя помысел лукавого, прелюбодействует в сердце своем (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 143).
   Буке.: быть безгрешным (είναι αναμάρτητος), но эту фразу, по нашему мнению, следует понимать лишь в относительном смысле «воздержания от греха», а не в смысле абсолютной безгрешности, поскольку, согласно православному вероучению, только один Бог безгрешен. Данный аспект христианского вероучения подчеркивали многие церковные писатели. Так, Ориген в своей полемике с Кельсом говорит, что человеку невозможно быть абсолютно безгрешным, ибо только один Господь по Своей человеческой природе был таковым. В то же время Ориген указывает, что человеку возможно быть безгрешным в смысле относительном, то есть стремиться не грешить и стать «общником лучшей жизни». Подобного рода «безгрешность» доступна человеку лишь при условии обращения его к «спасающему учению», то есть к учению Господа (см.: Оене. Contre Celse. T. II / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 136. Paris, 1968. P. 144—152). Преп. Максим Исповедник освещает указанный аспект христианского вероучения более емко; говоря о сопричаствующих обожению, он замечает: «У тех, у кого Святой Дух, приняв при рождении (имеется в виду крещение. - А. С.) все их произволение, переместил [его] всецело от земли на небо и, путем действительного и истинного познания, претворил [их] ум в блаженных лучах Бога и Отца так, чтобы этот ум считался за другого бога и испытал по благодатному причастию то, чем является по сущности (а не испытывает) Сам Бог, - у таких [людей] произволение явно стало безгрешным по навыку в добродетели и ведении, ибо они не могут отречься от того, что действенно и опытным путем было ими познано» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. C. 42—43).
   Вероятно, эту мысль Стефана следует понимать в том смысле, что обилие дел «развлекает» христианина, а поэтому такая «занятость» мешает «собиранию себя» в молитве и делает суетной душу подвижника.
   Так, думается, лучше переводить данную фразу (γενοΰ έν τή ζωή σου στενούμενος). Глагол στενόω («стягивать, суживать») предполагает ограничение себя, то есть воздержание. Ср., например, у Евагрия Понтийского, употребляющего данный глагол для обозначения сугубого поста: «Когда душа наша желает различных яств, тогда нужно ее ограничить (στενούσθω) хлебом и водой, дабы могла быть благодарной и за один ломтик хлеба» (Творения аввы Евагрия. С. 99).
   Нестяжательность (ακτημοσύνη) - одна из главных добродетелей христианина, особенно монаха. Ср. у блж. Диадоха: «Когда человек подвига (ό τοΰ άγωνος άνθρωπος) облечется во все добродетели, и особенно в совершенную нестяжательность, тогда благодать озаряет все естество его неким более глубоким чувством и возгревает его к более сильной любви к Богу» (Поиое Д. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. С. 461). В «Житии св. Григория Паламы» замечается, что нестяжательность является матерью отсутствия житейских попечений, а это отсутствие житейских попечений, в свою очередь, есть матерь внимания и молитвы (см.: ΦΙΛΟΘΕΟY ΚΟΚΚΙΝΟY ΒΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟY ΠΑΛΑΜΑ. Σ. 126).
   Св. апостол Павел здесь указывает на пример ветхозаветных праведников, которые, «кроме исключительных страданий, по причине своей бедности терпели еще страдания от недостатка в пище и одежде, заключавшейся у многих из них в одной коже овечьей или козьей (ср. 3 Цар. 19:13, 19; Флп. 4:12; 2 Кор. 4:8). Бедности их одеяния соответствовала и бедность помещения: в горных пещерах и необитаемых местах. Но в этом, по апостолу, была и некоторая особая идея, а именно - что мир не был достоин того, чтобы среди его жили эти великие избранники Божии. И потому они скитались, как не имеющие здесь отечества (ср. Мф. 18:12) и грядущие в тот град, который уготован им на небесах, на лоне Авраама, вместе с Моисеем и другими праведниками» (Гпмскоп Ямкянор. Экзегетико-критическое исследование Послания святого апостола Павла к Евреям. Казань, 1904. С. 193—194). Стефан в конкретном случае подразумевает есе праведников: не только ветхозаветных, но и христианских.
   Ср. у преп. Нила, который в одном из своих посланий говорит: «Если желаешь войти в Царство Небесное, снискивай скорбь (τ ν θλίψίν έπ σπασαί), ибо не снискавший скорбь не войдет в [это Царство], потому что узки врата, [ведущие в Него]» (PG. T. 79. Col. 525).
   Стефан свободно парафразирует 1 Пет. 3:15.
   Стефан изменяет слова этой молитвы, изменяя и их смысл: они обращаются не к Отцу, а непосредственно к подвижнику.
   Здесь выражается довольно распространенное в святоотеческой письменности мнение (опирающееся на Лк. 20:34—36), что жизнь аскетическая тождественна «жизни ангельской» (или она является «равноангельской»). Например, св. Мефодий выражает это мнение так: «Крыльям девства свойственно, по [самой] их природе, не тяготеть к земле, но возносить душу горе, в чистый эфир, к жизни, сходной с жизнью Ангелов (τον των άγγελλον… βίον)» (Ме-fAoe 'O/ympe. Le Banquet / Ed. par H. Musurillo et V. - H. Debidour // Sources chretiennes. № 95. Paris, 1963. P. 204). Преп. Макарий также говорит о подвижниках, удостоившихся стяжать благодать Святого Духа: «Иногда они становятся как нетелесные Ангелы и, будучи [еще] вместе с телом, [ощущают] столь же великую легкость и окрыленность» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 180).
   Примечательно, что преп. Максим Исповедник в своем «Толковании на Молитву Господню» также сочетает оба эти места из двух Евангелий, бого-словствуя следующим образом: «Подражая таким образом Ангелам небесным, мы всегда будем служителями Бога и на земле явим равноангельское житие, а поэтому наравне с Ангелами будем обладать умом, полностью безучастным к тому, что ниже Бога. Живя подобным образом, мы по молитве обретем, как хлеб насущный, животворящий и насыщающий души наши для сохранения крепости дарованных нам благ, [Само] Слово, изрекшее: Я хлеб, смедммм, дающмм жмзнь жмру (ср. Ин. 6:33). Это Слово становится всем, соразмерно нам, насыщающимся добродетелью и мудростью, и воплощается различным образом, как только Оно Само ведает, ради каждого из спасаемых» (Творения преподобного Максима Исповедника. Т. I. С. 196).
   Стефан свободно цитирует это место Евангелия. Приводя его, он имеет в виду то, что малоизвестный христианский апологет рубежа IV-V вв. Макарий Магнезийский называет «Домостроительством смерти (страдания - ο χονομ α τοΰ θανάτος, τοΰ πάθους)» Господа, которым Он «препобедил смысл (внутренний принцип) телесного устроения (τ ς σωματικές χαταστάσΕως τον λόγον Εν χησΕ)», таинственным образом (μυστιχως) изменил тленное в нетленное и смертное преобразил в бессмертное. См.: Д. L'economie, theme apologetique et principe hermeneu-tique dans l'Apocriticos de Macarios Magnus. Louvain, 1974. P. 122—137 etc.
   Толкование «долгов» как «грехов» было достаточно широко распространено в святоотеческой письменности. Например, св. Кирилл Иерусалимский именно так толкует эти слова Молитвы Господней (τά άμα$τήματα­τά οφΕιλ ματα) (см.: Cyri//e JefMsa/em. Catecheses mystagogiques / Ed. par A. Piedagnel // Sources chretiennes. № 126. Paris, 1966. P. 164). Аналогичным образом св. Лев Великий толкует данные слова в том плане, что, кто прощает прегрешения других, получает от Бога и отпущение собственных грехов (см.: Leon «e Cram. Sermons. T. II / Ed. par R. Dolle // Sources chretiennes. № 49 Ms. Paris, 1969. P. 126).
   В данном случае Стефан отождествляет любовь к Богу и послушание Ему. Ср. у преп. Григория Си-наита, который говорит о «лествице послушников» (των ΰποτασσομΕνων χλ μαξ), ведущей к совершенству и имеющей пять ступеней: отречение [от мира] (ή άποταγή), подчинение (ή άποταγή), послушание (ή άπαχος), смирение (ή ταπείνωσις) и любовь, которая есть Бог. См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 54.
   Преп. Макарий соотносит указанное место «Евангелия от Луки» с нелицеприятностью и справедливостью «судов Божиих», ибо Бог судит соразмерно (χατά αναλογίαν) благодеяниям ведения, разумения и различения [духов], которые Он даровал, или соразмерно природе, присущей каждому человеку, и в день Судный воздаст каждому по достоинству (см.: Маапоз/%теои. Reden und Briefen. Bd. II. S. 12—13). Стефан также предполагает, что подвижническая жизнь предполагает обилие даров Божиих, а поэтому иноки «подвергаются большей опасности», ибо в день Суда с них спросится больше, чем с прочих христиан.
   См. примеч. 83 к «Великому посланию» преп. Макария. Толкование образа Марфы и Марии обычно развивается в несколько ином плане, чем у Стефана. Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин соотносит «благую часть Марии» с «созерцанием», являющимся, по его мнению, «главным благом» (рпнсра/е Аонмж m Аеопа зо/а, Ы е in сонежр/айоне Ына ожнмж розмме), из которого проистекают и прочие добродетели. Впрочем, «доля Марфы», то есть «делание», отнюдь не осуждается Господом, ибо это «делание» также необходимо для спасения души, хотя оно занимает второе место после «части Марии» (см.: «еан Саззен. Conferences. T. III. P. 86—87). Примерно в том же духе выдержано толкование указанного образа и у св. Григория Двоеслова, который сочетает этот образ с ветхозаветным образом Лии и Рахили: «Я возлюбил красоту созерцательной жизни как Рахиль бесплодную, но многовидящую и прекрасную: если она и менее рождает по причине своего покоя, зато яснее видит свет. Но не знаю, по какому суду соединена со мною в ночи Лия, то есть деятельная жизнь, плодовитая, но болящая глазами, менее сидящая, хотя более рождающая. Я хотел бы с Мариею видеть у ног Господа, слушать слова уст Его, и вот с Марфою приходится заниматься внешними делами и пещись о многом» (цит. по: Леенмкмм Д. Св. Григорий Двоеслов - его проповеди и гомилетические правила. Киев, 1871. С. 42). Придерживаясь той же традиции, преп. Никита Стифат называет «благой частью» духовное ведение (τ ν άγαθ ν μερίδα τ% τού πνεύματος γνώσεως; Букв.; благая часть ведения Духа) (ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Γ᾿. Σ. 324). Примечательно и рассуждение Каллиста Катафигиота, который, подразумевая тот же образ Марии и Марфы, говорит: «Ум большинства людей, подвергшись, по неведению, разделению и будучи как бы развлекаем многим, не знает блага просто единого: именно отчасти не ищет [его], отчасти не занят им. Об этом говорит Дух в Давиде: Мнозм 2ла2олют; кто яемт нож благая? (Пс. 4:7), а не благое, и естественно: заботясь и суетясь о многом, они или не познавши, что потребно единое, прошли мимо части его, которая названа благою святым Божиим словом, или утратили ее по своему нерадению, даже и вовсе не думая искать того, что более всего заслуживает быть искомым» (Аскетические творения святых отцев, Каллиста Катафигиота «О Божественном единении и созерцательной жизни», Иоанна Карпафийского «Слово подвижническое» / Перевел с греческого Н. А. Леонтьев. С. 30). Для Стефана же «благая часть» есть преимущественно «делание», в которое органичным элементом входит и «созерцание».
   Ср. учение св. Амвросия Медиоланского: «Добродетель смирения проявляется не только в делах, но и в словах. Величайшим видом смирения в этом случае является молчание, пример которого нам дал Христос, молчавший перед Пилатом. Святые ввиду того, что голос часто служил предвестием греха и речь - началом заблуждений, любили молчание. Ведь и первый грех своим происхождением был обязан речи, ибо нечистый и коварный змий искусил нас сначала через голос. Так как говорливость ведет за собою крушение невинности и добродетели, а также возбуждение к падению и ко греху, то необходимо иметь в устах свою дверь, которую и должно запирать в благопотребное время, потому что, кто удерживает свой язык, тот воспитывает благонравие, а также кротость и терпение» (Лрохорое Г. Д. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СПб., 1912. С. 281).
   См. толкование этого места Священного Писания у блж. Феодорита: «Бога имей своим покровителем и браздодержцем, от Его промышлений поставь в зависимость все свое, в таком случае пребудешь неподвижным и непоколебимым» (Творения блаженного Феодорита. Ч. II. С. 260).
   Смысл этой фразы заключается, скорее всего, в том, что Бог видит все, а поэтому к Нему нельзя обращаться к нечистым сердцем, которое замутняется и омрачается любой несправедливостью, будь то несправедливость, лелеемая в помыслах или осуществляемая на деле. Другими словами, истинный христианин не должен уподобляться евангельским фарисеям, очищающим только поверхность «чаши» (Мф. 23:25), но не заботящимся о внутренней чистоте ее.
   Понятие λαμπαδ φορος употребляет в своем «Пире» и св. Мефодий: в этом его сочинении одна из дев говорит: «Я стала свещеносицею недоступных (или: незаходящих) светов (άδυτων γεγονα λαμπαδ φορος φώτων)» (MefAoe Όympe. Le Banquet. P. 176). И у св. Ме-фодия, и у Стефана данное понятие обозначает постоянное духовное трезвение и бдительность.
   Св. Иларий Пиктавийский так толкует это место Евангелия: «лампады» есть сияющий свет душ, который зажигается Таинством Крещения, «масло» - плод доброго дела, а «сосуды» - человеческие тела, в которых хранится сокровище благой совести. См.: Hi/aire Poifiers. Sur Matthieu. T. II / Ed. par Doignon // Sources chretiennes. № 258. Paris, 1979. P. 206.
   Противопоставление двух видов «печали» или «скорби» (у Стефана: λυπείται χατά Θεόν) постоянно встречается в памятниках святоотеческой аскетики и восходит к 2 Кор. 7:9—10. Например, в сочинении Евагрия «О восьми духах лукавства» (приписываемом преп. Нилу) говорится: «Плавильная печь очищает недобротное серебро, а печаль по Богу (λύπη χατά θεόν) - сердце, [погрязшее] в грехах. Постоянное плавление уменьшает свинец, а печаль мирская (λύπη χοσμιχή) умаляет способность [здраво] мыслить» (PG. T. 79. Col. 1157).
   Последнюю часть фразы (εν μεγάλη εύ$υχω$ ρ ύπάρχων) во многом объясняется одним местом из «Пастыря Ермы», где говорится: «Если будешь великодушен (μαχρόθυμος или - долготерпелив), то Святой Дух, обитающий в тебе, будет чистым и Он не омрачится другим духом - лукавым; обитая в просторном месте (εν εύ$υχώ$φ χατοιχούν), Он возрадуется и возвеселится с сосудом (μετά τού σχεύος - то есть вместе с телом), в котором обитает, и будет служить Богу со многим веселием» (Пегжаз. Le Pasteur. P. 162—164). Другими словами, «простор» есть метафора, применяемая в отношении к чистоте и внутренней свободе души, которая как бы «расширяется» добродетелями.
   Ср. определение «исихии» у аввы Руфа: «Безмолвие есть пребывание в келлии со страхом Божиим и ведением Бога» (μετά φόβου χα γνώσεως θεού), воздержание от памятозлобия и высокоумия. Такое безмолвие порождает все добродетели; оно охраняет монаха от раскаленных стрел врага, не допуская им поражать его» (ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 109).
   Эта фраза св. апостола Павла явно соотносится Стефаном с духовным преуспеянием. О постоянном напряжении такого преуспеяния, осуществляемого посредством совокупного действия веры, надежды и любви, говорит также и преп. Симеон Новый Богослов, ссылаясь на то же место Священного Писания. См.: ужеон «е №моеам УМооен. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 46.
   В святоотеческой письменности образ агнца обычно соотносился с Господом. Яркий пример тому - сочинение св. Мелитона Сардийского «О Пасхе», где о Господе говорится: «Закланный как агнец (ώς άμνός), воскресший как Бог». Далее св. Мелитон, разъясняя отличие новозаветной символики агнца от символики ветхозаветной, пишет: «Заповедь стала благодатью, образ - истиной (ό τύπος άλ θεία), агнец - Сыном, овца - человеком, а человек - Богом. Ведь рожденный как Сын, приводимый [на смерть] как агнец, закланный как овца, погребенный как человек, Он воскрес из мертвых как Бог, будучи по природе и Богом, и человеком» (Me/ifon Sardes. Sur la Paque et fragments / Ed. par O. Perler // Sources chretiennes. № 123. Paris, 1966. P. 62—64). Стефан, соотнося образ агнца с подвижником, явно развивает тему подражания Христу, столь характерную для всего святоотеческого богословия.
   Ср. Притч. 4:27. Евагрий указывает, что здесь говорится о добродетели, которая есть «середина» (μεσότης) (Foagre «e PonfiMe. Scholies aux Proverbes. P. 144).
   Согласно толкованию Оригена, каждый из нас является «пахарем» (άρότης), трудящимся над «землей собственной души»; каждый обязан обновлять ее, ставшую «старой залежью» (παλαίωθεΓσαν) от долгого безделья в прошлом, а поэтому порождающую лишь сорняки пороков и «бесплодные дела» (εργα άκαρπα), с помощью «плуга [Бога] Слова» (τω άρότρω τού λόγου). Затем следует засевать эту землю «семенами Закона, Пророков и Евангелия», постоянно храня их в памяти и размышляя о них. Причем, как говорит Ориген, чтобы земля могла плодоносить, недостаточно просто воспринять «Божественное семя» - сначала необходимо душу полностью очистить от сорняков страстей, житейских попечений (τάς βίωτίκάς μέριμνας) и наслаждений. См.: Origene. Homelies sur S. Luc. P. 516.
   Стефан исходит из того аскетического понимания «нищеты», которое емко и кратко сформулировал преп. Исаак Сирин: «Кто обнищает в мирском, тот обогатится в Боге; а друг богатых обнищает Богом» (Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. С. 39).
   Ориген толкует эту притчу следующим образом: «хорошие жемчужины» суть Закон и Пророки, а «драгоценная жемчужина» - Господь наш Иисус Христос. Подобное толкование данной притчи до Оригена встречается у Климента Александрийского, а после Оригена - у блж. Иеронима Стридонского (см.: Ongeme. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I. P. 169—170). Стефан, как это явствует из нижеследующего, частично воспринимает данное толкование, но развивает его уже в «аскетическом ключе».
   Понятие φρόνησις (в церковнославянском переводе «разум»), имеющее множество смысловых оттенков, здесь, вероятно, следует понимать в смысле «духовной мудрости» и «внутреннего (сердечного) разумения». Ср. «Изречения Секста»: «Не язык мудреца в чести у Бога, но разум [его]» (The Sentences of Sextus. P. 60). Св. Григорий Чудотворец причисляет φρόνησος к «божественным добродетелям», называя эту мудрость «наукой о благом и плохом, то есть наукой о том, что должно делать и что нельзя совершать» (επιστήμη αγαθών χα χαχών η ποιητεων χα οΰ ποιητεων); такая «наука» немыслима без доброделания, то есть «практики». См.: Cregoire «e TAaMmafMgre. Remerciement a Origene suivi de la Lettre d'Origene a Gregoire / Ed. par H. Crou-zel // Sources chretiennes. № 148. Paris, 1969. P. 146.
   Евагрий толкует это место Священного Писания, сочетая его с Притч. 3:15, и говорит: «Ибо мудрости не соирожмеляежся нмжоже лукяео (Притч. 3:15), а поэтому она есть оружие непобедимое. Ведь только против нее бессильны бесы» (№agre «e PomfiMe. Scholies aux Proverbes. P. 232).
   Стефан здесь противопоставляет мудрость по отношению к благу (φρόνιμος ε ς τό άγαθόν) и невинную чистоту по отношению ко злу (ακμαίος ε ς το χαχόν), явно опираясь на слова Господа в Мф. 16:10 (φρόνιμοι ώς ο οφεις χα άχεραιοι ώς ο περιστεραί). «Невинность по отношению ко злу» предполагает чистоту и простоту сердечную вкупе с «голубиной кротостью». Св. Григорий Двоеслов повествует об одном подвижнике, который отдал Богу душу во время молитвы и псалмопения: вся братия видела, что при этом из уст его вылетел голубь, устремившийся в небеса. И все сразу решили, что сие было великим знамением, указывающим на то, что почивший подвижник служил Богу в простоте сердечной (зжрЙа соге зегмнзе). См.: Сге-gofe «е Сган. Dialogues. T. III / Ed. par de Vogue et P. Antin // Sources chretiennes. № 265. Paris, 1980. P. 48.
   Выражение «Бог мира» (θεός τ% εφ ης) у св. апостола Павла и в древнецерковной письменности предполагало, что только Бог является источником и Подателем внутреннего покоя и мира, изливающихся благодатным потоком на душу человека. Это убеждение ясно высказывает, наряду с прочими отцами Церкви, св. Климент Римский (см.: Die apostolischen Vater. S. 48). Такой внутренний покой ниспровергает сатану, стихией которого является вражда, ненависть, раздоры и пр.
   Другими словами, по мысли Стефана, смирение смирению рознь. Человек должен еяж сжмряться, но его свободная воля, как необходимый и существенный элемент образа Божия в нас, не должна подавляться (учитывая различие между «свободной волей» и «своеволием»), иначе он превращается в неразумного скота, делаясь игрушкой в руках темных сил. Ибо «характерную черту психологии или внутренней жизни греховного и падшего человека составляет в нем отсутствие внутренней свободы, конечно, понимаемое не в смысле только произвола и свободы выбора (т. е. формально), а в смысле моральной верности идеалу совершенной жизни» (Феодор (Лоздееескмм), ярлмеимскои. Смысл христианского подвига. С. 119).
   Неопределенное τίς может пониматься в различных смыслах: этот «некто», выводящий монаха из кельи, может быть и Богом (или Ангелом Хранителем), и лукавым (или каким-либо бесом). Узнать это можно лишь обладая даром «различения духов».
   «Исследование деяния» (ερευνησον το εργον) весьма необходимо иноку, ибо любой поступок должен определяться внутренней духовной целью и соответствовать ей. При соблюдении этого условия достигается и внутреннее единство с самим собой (ή όμονοία, εν μίκ χαρδία.), то есть «собирание себя».
   Букв.; от деоедутмя (άπό τ ς δίψυχας), которое предполагает колебание, нерешительность и внутреннюю раздвоенность, то есть душевные состояния, прямо противоположные «единомыслию с самим собой». Преп. Симеон Новый Богослов поэтому сополагает помыслы неверия, сомнения и трусости как пороки, препятствующие духовному преуспеянию. См.: Sy-meon «e NoMoeaM TAeo/ogien. Traites theologiques et ethiques. T. II. P. 324.
   Выражение τό μίχρόν σου σχευος предполагает занятие монаха гончарным ремеслом для своего пропитания.
   См. одно поучение св. Феолипта: «Тот, кто с ведением пребывает в молчании (ό εν γνώσεί σίωπων), затворил телесные очи и отверз очи души, созерцая умопостигаемое (νοητόν) Солнце; он пренебрегает вещами здешними, видя будущие отраженными в зеркале [души] (ενοπτρίζεταί)» (TAeo/epfMS o» PAi/ae/pia. The Monastic Discourses. P. 238).
   Ср. толкование этого места у Оригена: источником всякого греха являются «злые помыслы», но если они «заперты» в сердце и не выходят оттуда через уста, то быстро гибнут там и уже не оскверняют человека. Поэтому, как говорит александрийский учитель, «каждому со всем хранением (πάσ φίλαχ) следует блюсти свое сердце» (Origene. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu. T. I. P. 348).
   Свободная цитата из Лев. 11:44; ср. также Ис. 57:15.

Блаженный Иперехий. Увещание к подвижникам...

   5. Началом отречения [от мира] для монаха является страх Божий. Монах, не имеющий этого страха, останется вне врат Царства Небесного.
   6. Начало жизни монашеской есть благое ведение; неведение же Бога омрачает душу монаха.
   7. Благой удел монаха - целомудрие и освящение; без них монах лишается своей доли в наследии отцов.
   8. Подвижничество монаха заключается в размышлении над [Священным] Писанием и в творении заповедей Божиих; монах, не посвящающий себя им, не является подвижником.
   9. Пища монаха - творить волю Божию, а питие его - осуществление заповедей Христовых; ибо чувственная пища не приближает монаха к Богу, но «проходит в чрево и извергается вон» (Мф. 15:17).
   10. Поступь монаха, шествующего благочестиво, стирает церковные ступени. Благочестива поступь монаха, не переходящего из дома в дом (Лк. 10:7).
   11. Жизнь монаха должна быть непорочной, чтобы не стать ему посмешищем для «женщин, утопающих во грехах» (2 Тим. 3:6). Ибо стрелой искушения, [пронзающей сердце,] является женщина, творящая блуд по домам.
   12. Монаху следует [всегда] держать совет с [человеком] разумным, а совет неразумного не должен находить места в сердце его.
   13. Монах, бодрствующий в псалмах, славословиях и духовных песнях (Кол. 3:16; Еф. 5:19), изгоняет прочь ночные призраки. Однако если монах, возгордившись своими свершениями, [начинает] предаваться сну, то он плетет паутину.
   14. Добрый монах избавляется от сетей диавольских с помощью крестного знамения. Монах же земной и тяготеющий к земле попадает в западни сатанинские.
   15. Дух монаха должен быть постоянно занят деланием благих дел; дух же монаха праздного не может преисполниться благими [дарами Божиими].
   16. Упражнение монаха состоит в непрерывной чреде [добрых] помыслов, следующих друг за другом. Бодрствование же монаха укрощает нечистые помыслы.
   17. Пашней монаха является благая душа, плодоносящая по-евангельски [добрые плоды]. Монах, возделывающий ее, вкушает плод, приносимый ею. Сладок сей плод в устах монаха, ибо он - награда за труды его.
   18. Сила монаха - в нестяжании, ибо [только оно и способно] поднять крест. Страшно для монаха сребролюбие, закрывающее [врата] в Царство Небесное.
   19. Всем сердцем внемли себе, монаше, чтобы отогнать от себя супротивника своего - диавола, [борющегося с тобой] и в мысли, и в деле.
   20. Девство есть благой дар [Божий] монаху: оно возносит его на колеснице [огненной] вместе с Илией на небо (4 Цар. 2:11). Поэтому и ты, монаше, возлюбивший это девство, вознесись на огненной колеснице, орошая закат потоками слез, струящимися из глаз твоих.
   21. Смирение есть древо жизни, растущее вверх.
   22. Монах, стяжавший силу [Божию], собирает плоды благие.
   23. Девство укрепляется благодаря воздержанию от яств. Монах же, предающийся излишествам в еде и винопитии, оскверняет жизнь свою. От Христа он услышит: «ты уже получил награду свою» (Мф. 6:2); пристыженный и [неспособный что-либо] ответить, он получит и [соответствующее] воздаяние от Христа, ведающего тайное.
   24. Монах, отдающий Богу Божие (Мф. 22:21), не должен превозноситься, но, молясь Богу, ему следует [постоянно] произносить: «Твоя от Твоих Тебе приношу я; от Тебя же прошу одного - спасения души моей».
   25. Господь внемлет молитвам монаха, в чистоте [сердечной] обращающего ночью свои моления к Нему. В день же [Судный] Господь облистает его [Своим Светом], и будет монах сиять, как чистый день.
   26. Милостивый монах братолюбив, и он унаследует землю благую.
   27. В гордого монаха не вселяется Господь, чтобы даровать ему отдохновение; [лишь] на монахе смиренномудром будет почивать Дух Святой. И в смиренномудрии своем такой монах стяжает Царство Небесное, быстро унаследовав его.
   28. Во всякое время риза монаха - не риза, изготовленная из ткани, но риза духовная - должна быть незапятнанной. Ибо в полночь войдет он в Брачный Чертог вместе с Женихом-Христом (Мф. 25:10). [И еще] монах должен приготовить масла [для светильника своего], чтобы встретить и препроводить Жениха (Мф. 25).
   29. Жизнь монаха должна быть подобна жизни ангельской и испепелять грех. Жизнь монахов есть жертва всесожжения кающихся.
   30. Жизнь монаха должна ясно свидетельствовать, что члены его мертвы для греха. Пусть образцом для тебя, [монаше,] служит жизнь святого Иоанна [Предтечи].
   31. Да избежит монах бури бесовской; хоровод Ангелов пусть окружает монахов мирной тишиной.
   32. Когда [в душе] поднимается буря бесовская, тогда монах должен укрощать [в первую очередь] яростное начало души. Ибо жизнь монаха познается через [его] терпение и кротость.
   33. Монах, пламенеющий духом, изгоняет прочь диавола, а монах, неправедно завидующий брату, наоборот, привлекает диавола к себе. Вместе с пятью неразумными девами вне [Царства Небесного] окажется он, не снабдивший маслом светильник свой.
   34. Закваска порока не должна даже и именоваться у монахов.
   35. «Солнце да не зайдет во гневе» (Еф. 4:26) «монаха» .
   36. Монах, сохраняющий [внутренний] покой, не приводит [никогда] в смятение братий; монах же крикливый приводит в смятение весь монастырь.
   37. Не отказывайся, монаше, от звуков псалмопения, ибо оно есть песнь ангельская.
   38. Монах должен избегать звуков диавольских зрелищ, ибо они есть прелесть бесовская.
   39. Пусть на челе твоем, монаше, всегда будет Крест Христов, а в сердце твоем, подвижниче, пусть всегда будет страх Божий.
   40. Безмолвие монаха, сопровождаемое чистотой сердечной, воздает [должное] почитание Святому Духу.
   41. Добрый нрав монаха порождает братолюбие и изгоняет [из среды братий] всякие споры.
   42. Монах, соединенный с Господом, не должен предавать себя диаволу, чтобы не быть посрамленным пред Брачным Чертогом.
   43. Непобедимый щит монаха - ангельская песнь на устах его; но [и эта] песнь, любимая им сверх меры, является смертью для него.
   44. Сокровище монаха - добровольная нестяжательность; божественнейшим будет тот монах, который избрал ее.
   45. Собирай себе, монаше, сокровище «на небе» (Мф. 6:20); там - бесконечные века твоего отдохновения.
   46. Созерцание монаха должно быть устремленным к Священным Писаниям, а благоволение его - ко Господу.
   47. Дверь монаха не должна запираться на железные запоры.
   48. Не на телесное здравие следует уповать монаху.
   49. Дивен лик монаха, когда он просветлен воздержанием.
   50. Душа монаха исцеляется молитвой, а благодаря милостыне познается [здравие] ее.
   51. Монах, веселый видом, - отдохновение для подвижников, и [лицезрение] его очищает [душу их] от лукавых помыслов.
   52. Пусть образцом для тебя, монаше, служит Иоанн [Креститель], носящий «одежду из верблюжьего волоса» (Мк. 1:6), а [пророк] Илия, облаченный в милоть, пусть возведет тебя на небо.
   53. Пусть [апостол] Иаков дланью своей поддерживает тебя, научая терпению в случившихся с тобою искушениях (Иак. 1:2).
   54. А [апостол] Иоанн пусть ведет тебя к безначальному Слову.
   55. Воздух радости, обвевающий чело монаха, веселит [сердце] многих братий; монах же дерзкий разгоняет братий, собравшихся вместе.
   56. Равенство между братиями искореняет [грех] гордыни и насаждает смиренномудрие.
   57. Равноангельским будет тот монах, который презирает [насыщение] чрева своего и не любит пьянства.
   58. Когда монах блюдет свое девство незапятнанным, душа его [озаряется] невыразимой красотой, а когда оно оскверняется, то лицо его делается отвратительным.
   59. Великой пагубой становится монах, сожительствующий с «духовной сестрой»; подобен он огню, занесенному в солому.
   60. Монах, обманувший мир, становится собеседником Христовым. Монах же, запутавшийся в делах мирских, не может угодить Христу, набирающему воинство [Свое].
   61. Несребролюбивый монах - надежнейший глашатай Царства Небесного. Монах же, одержимый злой страстью сребролюбия, обретет бесславную гибель.
   62. Украшением юного монаха является целомудрие и девство неоскверненное.
   63. Сокровище монаха - послушание; монах, стяжавший его, будет услышан [Богом].
   64. Порок не должен поселяться в сердце монаха.
   65. Монах обязан произносить [только такие] слова, которые [присущи] благим [мужам], и на устах его [всегда] должны быть глаголы Всевышнего.
   66. Пусть монах примет на себя добровольный голод, чтобы смирить земное тело свое и возвести горе душу - жительницу Града Небесного.
   67. Монах всегда должен произносить [лишь] слово истины, а слово лжи должно быть изгнано с уст его.
   68. Если монах услышит слово жесткое, то ему не следует дерзить [в ответ], но он должен подчиниться, чтобы отвратить вспышку гнева. В награду он получит мир и назовется сыном Всевышнего, поскольку [уже] стал сыном Мира.
   69. Монах, говорящий ясным и приятным голосом со смиренномудрием, может и из каменного сердца исторгнуть слезы.
   70. Как лев наводит страх на диких ослов, так и монах, твердый [в своем призвании], - на помыслы похоти.
   71. Монах, несвоевременно прекращающий свой пост, подобен тому человеку, который разрушает фундамент жилища [своего].
   72. Вихрь ветра поднимает облако пыли на равнине, а горделивый монах возбуждает [вихрь] гнева в монастыре.
   73. Монастырь для монаха подобен тихой гавани для кораблей.
   74. Бесстрастный монах, не поражаемый стрелами наслаждения, на земле являет подобие Ангелов [небесных].
   75. Не усердствуй, монаше, в гордыне, чтобы не впасть тебе и в [еще какое-нибудь] страшное прегрешение.
   76. Будь, монаше, подражателем смиренномудрия [апостола] Павла, чтобы стать сонаследником [Царства Небесного в хоре] святых.
   77. Подражай, монаше, мытарю, чтобы не быть осужденным вместе с фарисеем.
   78. Избери, монаше, кротость Моисея, чтобы твердокаменное сердце свое превратить в спокойные воды озера. И после того, как обретешь ты опыт, что кротость является [великим] добром, сможешь сказать: «на воде покойне воспита мя» (Пс. 22:2).
   79. Не являй себя, монаше, жестоким; помни, что ни один жестокий не пребывает в терпении [и кротости].
   80. Не покидай [кроткого] Авеля, присоединясь к горделивому Каину, чтобы не разделить тебе участь последнего.
   81. Познай, что смиренномудрие есть благо, и избери его, ибо оно возводит [человека] на небо.
   82. Благая награда ожидает тебя, монаше, за твое смиренномудрие - Царство Небесное. Смотри, чтобы не лишиться тебе ее.
   83. Молодой монах должен укрепляться в целомудрии, презирая тщеславие. Монах, орошаемый целомудрием, есть «любимое насаждение» (Ис. 5:7) у Бога.
   84. Пост - узда монаха; обрывающий ее становится «конем женонеистовым» (Иер. 5:8). Молодой [монах], не сдерживаемый этой уздой, [может] грешить до изнурения.
   85. Монах, умывающий «ноги святым» (1 Тим. 5:10), делает светлым сердце свое и будет обладать сокровищем небесным.
   86. А монах, который, не делая различия, моет ноги также и грешным, привлекает на себя также благословение погибающих.
   87. Закон  -sup> источник жизни в руках монаха, подвизающегося в духовном делании.
   88. Постоянно бодрствующий и молящийся монах превращает ночь в день.
   89. Монах, терзающий свое сердце [сокрушением о грехах], проливает слезы [умиления] и призывает на себя милость небесную.
   90. Божественный поток [воды живой] в устах монаха - псалом исповедания [грехов].
   91. Живое древо - монах, бесстрастно [проводящий свою жизнь] на земле. Древо жизни на небесах - монах, избравший жизнь ангельскую на земле.
   92. Псалмопение на устах монаха - острый меч против диавола.
   93. Сухое дерево в руках Елисея заставило всплыть со дна [реки] железо [топора] (4 Цар. 6:4—7); тело монаха, высушенное постом, вытаскивает душу из пучины [греховной].
   94. Пост монаха иссушает каналы сладострастия.
   95. Бдение монаха, делающееся острым благодаря молитве, есть меч против страстей.
   96. Овощи, с любовью предлагаемые монахом страннику, лучше тука жертвы всесожжения.
   97. «Мзда и дарове ослепляют очи премудрых» (Сир. 20:29); кто приемлет их, чтобы поступить несправедливо, тот не является истинным подвижником.
   98. Предел поста монаха - отшествие из жизни сей. Поэтому не оставляй поста, [монаше,] до кончины своей.
   99. Нет пределов и молитве монаха: добре славить Бога во всякое время.
   100. Подвижник, бранящий монахов, лишается чести у Бога и презирается людьми.
   101. Монах, который во время гнева не властвует над собственным языком, не может быть владыкой и над страстями своими.
   102. Монах, распаленный гневом, [не только] губит душу свою, но и поражает острыми стрелами ближних своих.
   103. Горе тому монаху, который оправдывает себя перед людьми; отвратительным становится он пред [лицем] Божиим.
   104. Монах ленивый радеет лишь о словах суетных, а поэтому и речь его лжива.
   105. Пылкий монах впадает в искушения; монах же кроткий [всегда] укрощает гнев [свой].
   106. Уповающий на силу свою - падет, а уповающий на Господа - спасется.
   107. Несчастен тот монах, который презирает ближнего как грешника; монах же, ценящий ближнего паче [себя], будет возвеличен [Господом].
   108. Кроткий монах будет возвеличен [Господом] и восхвален [Им] пред взором сильных [мира сего].
   109. Еще до искушения вооружи себя, монаше, для духовной брани, чтобы, когда это искушение наступит, явить себя испытанным [воином].
   110. Не стяжай богатства и не утучняй плоть свою, монаше, ибо тесный и узкий путь (Мф. 7:14) не приемлет ни того ни другого.
   111. Став учеником [апостола] Павла, говори вместе с ним: «все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа» (Флп. 3:8).
   112. Наслаждение, разгоряченное опьянением, становится огнем, палящим во внутренностях монаха.
   113. Христос - Источник неиссякаемый; черпающий из Него гасит [в себе] зловонное пламя [грехов].
   114. Обладание богатством и тучность плоти, отягощенной опьянением, не допускает [человека] к вратам небесным. Поэтому не доверяйся им, монаше, чтобы мог ты сказать [Богу]: «прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф. 6:12).
   115. Монах нерадивый погибнет, пораженный [лукавыми] помыслами, подобно тому как гибнет семя злака, заглушенное тернием (Мк. 4:7).
   116. Слова лукавые не должны исходить из уст монаха, ибо виноградная лоза не плодоносит тернии.
   117. Из уст его должны исходить слова, сладчайшие для ближнего, ибо мед не имеет горечи.
   118. Монах не должен быть ленивым на праведные дела, ибо пчела трудится неустанно.
   119. Слезы [покаяния] очищают [душу] от греха, как воды Иордана. Ибо Христос сказал: «Блаженны плачущие, ибо воссмеетесь» (Лк. 6:21).
   120. Монах приводится в смятение бурей помыслов; незыблемо же укрепляет он себя евангельскими глаголами.
   121. Защищай, монаше, ближнего, насколько это возможно для тебя, от греха и не упрекай его. Ибо Бог не отвергает обращающихся [к Нему].
   122. Не допускай, монаше, в сердце свое слов злых и лукавых на брата своего, чтобы мог ты сказать: «и остави нам долги наша» (Мф. 6:12) и последующие [слова Молитвы Господней].
   123. Венок монаха - мир и святость; стяжавший их [в здешней жизни] узрит Господа [в будущей].
   124. Целомудрие монаха увенчает главу его, и он будет прославлен в сонме праведников.
   125. Целомудренный монах стяжает почитание в церквях.
   126. Мудрость монаха должна проявляться в благочестии и кротости, а не в хвастовстве. Мудрый монах станет управителем множества братий. Ибо подлинно мудр не тот, кто научает [только] словом, но воспитывает [духовных чад своими собственными] делами.
   127. Разумный монах, даже если он сражается с фалангами бесов, остается неуязвимым для них.
   128. Монах, утверждающийся на Кресте Христовом, раздробит главу змия.
   129. Уста монаха должны раскрываться [лишь] для слова Божиего, а сердце его должно всегда неразвлеченно размышлять о глаголах Божиих.
   130. Драгоценное достояние монаха - девство, озаренное светом милостивости. Монах, сохранивший это достояние, войдет в Брачный Чертог [Христов].
   131. Соблюдай заповеди Всевышнего, монаше, и старайся сохранить, подвижниче, предписания отцов; поступая так, ты станешь наследником Царства Небесного.
   132. Дерзкий монах [неминуемо] впадет в искушения и запутается в силках диавола; монах же кроткий обретет мир и [сподобится] венка [неувядающей] радости.
   133. Изнеженный монах [неизбежно] впадет в прелесть и станет [жертвой] ночных видений; у монаха же постящегося - ложе незапятнанное и сон без сновидений.
   134. С монахом, боящимся Бога, не может случиться ничего дурного, ибо его хранит Господь; и в день кончины этого инока Господь одарит его милостью Своей.
   135. Повиновение монаха познается не в деле великом; оно прославляется в деле малом.
   136. Терпение монаха познается не только в немощи [телесной]; оно испытывается и в искушениях.
   137. «Терпение» монаха «должно иметь совершенное действие» (Иак. 1:4); оно сохраняет прекрасное достояние души.
   138. Терпение, добросовестно соблюдаемое монахом в [случившихся с ним] скорбях, производит надежду, которая «не постыжает» (Рим. 5:5).
   139. Терпение монаха, сохраняемое им до кончины своей, спасет его. Ибо «претерпевший же до конца спасется» (Мф. 10:22).
   140. Песнопение монаха должно быть нескончаемо, ибо и Серафимы непрестанно славословят [Бога].
   141. Песнь духовная, облегчающая тяжесть навалившихся искушений, должна [всегда] быть на устах твоих, монаше. Примером тебе пусть служит путник, пением скрашивающий труд тяжкой дороги.
   142. Будь терпеливым, монаше, ибо краток труд терпения [в жизни сей] и бесконечны века [будущего] отдохновения.
   143. Послушный монах со всей доверительностью предстанет перед Распятым. Ибо Господь на Кресте был «послушным до смерти» (Флп. 2:8).
   144. Голос монаха, в [минуту] раздражения души его, не должен возвышаться на ближнего его. Наоборот, голос подвижников, во всей чистоте и кротости души их, пусть возносится к Богу, а губы их при этом должны быть неподвижными.
   145. Тот [монах] является истинным светочем на земле, который не погрешает языком своим.
   146. Страх Господень охраняет монаха как оплот непобедимый. Но если монах не стяжал страха Божиего, то он становится легкой добычей для врагов [рода человеческого].
   147. Монах бесстрастный и чуждый сребролюбия чистым светом сияет на земле. «Ибо корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. 6:10), и корень этот никогда не порождает плода благого.
   148. Лучше есть мясо и пить вино, чем злословием пожирать плоть братий [своих].
   149. Вкушай свой хлеб, монаше, с медом, воздерживаясь от горечи. И пей свое вино с молоком, будучи младенцем в духе своем (1 Пет. 2:2). Ибо у меда нет горечи, а молоко не ведает порока.
   150. Золото испытывается в огненной печи, а монах познается среди множества монахов, и только неподдельный [инок] спасется.
   151. Руки монаха всегда должны быть благочестиво простертыми к Богу. Ибо Моисей, победивший Амалика, своими воздетыми вверх руками предызобразил Крест [Господень] (Исх. 17:11).
   152. Добрая благодать даруется монаху распинаемому, умирающему ежедневно. Ибо Ангелы радуются ему, принимая его в Царство Небесное.
   153. Пост - узда страстей, а милостивость и молитва - гибель для них.
   154. Монах, вставший превыше плотских похотей, обретется сияющим паче снега. Возлюбив Христа, а не злато, он в день благостный узрит Господа, увенчивающего его.
   155. Монах наушничающий разгоняет множество собратий своих и лишается друзей.
   156. Монах, распевающий псалмы с разумением, укрепляет духовную дружбу [среди братий].
   157. Змий своим наушничеством изгнал Еву из рая; монах же, любящий наушничать, подобен ему. Он губит душу ближнего и не спасает души собственной.
   158. Монах, распевающий псалмы с разумением, собирает множество братий и будет восхвален в церкви. Монах, распевающий псалмы в чистоте сердца, будет услышан Богом.
   159. Душа монаха, отрекшаяся от мира и сочетавшаяся со Христом, презирает земное.
   160. Монах, облаченный [в доспехи] благих дел, подобен кольцу, вздетому в ноздри дракона (Иов. 40:21). Ибо чистая душа монаха, издающая духовное благоухание, запечатывает ноздри дракона, чтобы [зловонная] скверна наслаждения не исходила из них.
   161. Добре братиям властвовать над наслаждениями и быть превыше плотских похотений. Ибо когда в сердце брата имеется страх Божий, тогда никакая душевная скверна не коснется его.
   162. Прекрасна на устах монаха похвала Богу, возносимая из [глубины] сердца. И Господь примет [всякое] прошение его, благоухающее как фимиам.
   163. Сколь великая скорбь охватывает Ангелов, когда монах извергается из Царства [Небесного] вследствие своей небрежности! Сколь великая мука для святых, когда подвижник изза своей гордыни не входит вместе с Женихом в брачный чертог! Но сколь великая радость охватывает Ангелов, когда грешник через покаяние входит в Царство Небесное! Сколь великое веселие воцаряется среди святых, когда грешник уходит с пути заблуждения и [встает на путь истины]! И вы, братия, подражая вере святых, взыскуйте этого веселия, [которое будет царить] после жизни здешней.
   164. О блаженные чада Божии, монахи, которых не побороло плотское похотение! Вас не земля покроет, но небо примет вас вместе с Ангелами!
   В одной из рукописей сочинению предпосылается небольшое авторское предисловие, в котором Иперехий просит братий молиться за него, грешного, чтобы и ему удостоиться чести наследовать Царство Небесное.
   Задачи произведения Иперехия явно определяется Притч. 1:7, причем следует учитывать, что в этой книге Священного Писания выражение «страх Господень» (или «страх Иеговы») есть «один из синонимов Откровения или Слова Божия» (Олеснмкмм А. Книга Притчей Соломоновых (Мишле) и ее новейшие критики. Киев, 1884. С. 2).
   Данное противопоставление «ведения» и «неведения» (άγαθη γνώσις - άγνωσί᾿α Θεοΰ) показывает, что Иперехий, как и многие древние аскетические писатели, был причастен традиции православного гносиса. Ср. с аввой Пафнутием, который называет премудрое ведение Бога (ή πάνσοφος περί θεοΰ γνώσις) «главой (или «сущностью») добродетелей» (των αρετών τό χεφάλαιον), подчеркивая, что такое ведение стяжается с большим трудом в подвигах добродетели. См.: Historia monachorum in Aegypto. P. 107.
   Букв.; является недисциплинированным, необученным (άνάσχητος), то есть не имеющим опыта (ασχησις) в размышлении над Писанием и в исполнении заповедей (μελέτη Γραφών χα ποίησις έντολών τοΰ θεοΰ). Следует отметить, что религиозные смысловые оттенки термина ασχησις были в ряде моментов усвоены древнецерковными писателями посредством Филона Александрийского; первыми христианскими писателями, предавшими этому термину устойчивое значение «подвижничества», были Климент Александрийский и Ориген. См. обширную энциклопедическую статью: Ascese, ascetisme // Dictionnaire de spiritualite. T. I. Paris, 1937. P. 940—941.
   Ср. Ин. 4:34; эта фраза, сказанная Господом, предполагает, что осуществление воли Божией посредством послушания поддерживает духовную жизнь, как материальная пища - жизнь телесную. См.: Вяге С. Л. The Gospel according to St. John. P. 241.
   Ср. 1 Кор. 8:8. Афраат Персидский Мудрец, цитируя это место из посланий св. Павла, замечает, что если человек вкушает любое предложенное ему блюдо без вожделения и зависти (sans convoitise), принимая его с верой как дар Божий, то в этом нет греха, ибо все твари Божии - прекрасны и не должны быть отвергаемы, поскольку они освящены словом Божиим и молитвой. См.: pAmaf «е Уяе Регзап. Les Exposes. T. II / Trad., notes et index par M. - J. Pierre // Sources chretiennes. № 359. Paris, 1989. P. 698—699.
   Эти слова Господа, сказанные апостолам, означают, по мнению блж. Феофилакта, следующее: «Заповедует не переходить из дома в дом, чтобы апостолы не показались чревоугодниками, не подали бы многим повода к соблазну и не оскорбили бы тех, кои приняли их в начале» (Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, на Святое Евангелие. Ч. 1. С. 87). Применение этого изречения Господа к монахам у Иперехия намекает, возможно, на миссионерское служение иночества. Известен, например, факт, что первые сирийские монахи (называемые «сынами завета»), подвизавшиеся преимущественно в селениях и городах, «кроме общих подвигов христианского благочестия, принимали на себя некоторые специальные подвиги - это были христианские аскеты-жмеемомерм: они приготовляли верующих к Таинству Крещения и наблюдали за святой и богоугодной жизнью новообращенных, для чего сами служили примером строгого исполнения заповедей Евангелия. В зависимости от этого жизнь сынов завета подчинялась определенному религиозному режиму, суть которого, под руководством одного общего отца или настоятеля, совмещать созерцательную жизнь с жизнью физического труда, частной и общественной благотворительностью, с особенной близостью к храмам Божиим, с чтением и изучением слова Божия. Вместе с этим сыны завета обязаны были давать обет безбрачия и строгого целомудрия» (Фежмсое R. Диодор Тарский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915. С. 41). Точка зрения на монахов как на «апостолов» нашла также отражение и в таком древнейшем памятнике иноческой литературы, как «История египетских монахов». Подробно см.: Peifzensfein A Historia Mo-nachorum und Historia Lausiaca. Eine Studie zur Ge-schichte des Monchtums und der fruhchristliche Begriffe Gnostiker und Pneumatiker. Gottingen, 1916. S. 49—77.
   Следует учитывать то обстоятельство, что стремительно набравшее силу в IV в. монашество и распространяемые им аскетические идеалы встретили достаточно мощную оппозицию в римском обществе, остававшемся еще во многом языческим. Это породило пристальное и пристрастное внимание ко всяким прегрешениям иноков. «Если иногда и случались слабости и падения монахов, то в большинстве случаев они были временными, и в конце концов согрешившие снова становились достоянием Церкви. Но это не препятствовало тому, чтобы жители городов пользовались такими случаями против самого монашества. Мирские люди хотели видеть только падение и отвращали глаза от покаяния. Они следили за монахами, весьма близко наблюдали их поведение и были безжалостны к малейшему послаблению» (Лют д. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. СПб., 1897. С. 262).
   Речь идет, скорее всего, о том, что монах, любящий посещать дома и пользоваться «даровыми хлебами», легко может стать жертвой какой-нибудь блудницы, переходящей из жилища одного мужчины в дом другого (на это, вероятно, указывает фраза έν ο χ αις έταιριΖομένη) и возжелавшей гнусно посмеяться над целомудрием инока. Образ стрелы (у Иперехия - βέλος πειρατηρ᾿ον) в древнецерковной литературе обычно ассоциировался с той бранью, которую ведет диавол против последователей Христовых. Например, в «Житии преп. Афанасия Афонского» говорится об «острых стрелах лукавого» (των πιχρών τοΰ πονηροΰ βελών) именно в контексте духовной брани (см.: Житие преподобного Афанасия Афонского / По рукописи Московской Синодальной библиотеки издал И. Помяловский. СПб., 1895. С. 47). Впрочем, этот образ предполагает, что и воины Христовы могут также поражать сатанинскую рать своими стрелами. Поэтому, например, Ориген говорит о «стрелах Христовых, противостоящих раскаленным стрелам лукавого» (τά βέλη τοΰ Χριστοΰ τά άντιχείμενα τοίς πεπυρωμένοις βέλεσι τοΰ πονηροΰ), подразумевая под ними «стрелу любви», «стрелу правды и мужества» и т. д. См.: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Η᾿ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ, 16. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 127.
   Ср. у Антиоха Монаха, который призывает иноков к постоянному псалмопению (εστω ούν ό ψαλμός συνεχής), ибо бесы обращаются в бегство, когда произносится имя Божие (см.: PG. Т. 89. Col. 1753). Эта тенденция к непрестанному славословию Господа, характерная для всего древнего иночества, нашла свое наиболее яркое выражение в своеобразной традиции монастыря «Неусыпающих» («акими-тов») (см.: Сгмже» V. Acemetes // Dictionnaire de spiritualite. T. I. P. 169—175). Основатель данной традиции преп. Александр, исходя из глаголов Священного Писания (особенно Пс. 1, 2 е законе Fro иоумжся день м нощь), учредил для иноков своей обители практику непрестанного славословия Бога (άδίαλείπτως υαΰτω προσενεγχωμεν), которое они совершали попеременно (см.: Vie d'Alexandre « Ed. par de Stoop // Patrologia Orientalis. T. VI, fasc. 5. № 30. Turnhout, 1980. P. 678—681). Этот устав непрестанного славословия Бога, введенный преп. Александром, как говорится в «Житии» его ученика (и третьего настоятеля монастыря «Неусыпающих»), «передавал ангельское устроение жизни людям, [пребывающим] на земле (άγγελον πολίτείαν επ γης το ς άνθρώποίς παραδοΰς) (см.: Dagron С. La vie ancienne de saint Marcel l'Acemete // Analecta Bollandiana. T. 86. 1986. P. 290). Позднее традиция обители «Неусыпающих» нашла свое продолжение и развитие в Студийском монастыре, который был «отпрыском» данной обители.
   Иперехий употребляет стоический термин (χατορ-θώμασί), который был введен в христианскую этику преимущественно Климентом Александрийским, читавшим, «что все действия гностика суть дем-стемя соеертенные - χατορθώματα» (Мяртыное А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим. С. 124). Причем следует отметить, что образ «гностика» у Климента был явным прообразом совершенного монаха.
   Образ «паутины» (άρά,χνην) в древнецерковной письменности ассоциировался с хрупкостью и преходящими свойствами земной жизни, вообще с чем-то «пустяшным», а иногда обозначал и духовное нерадение. Так, св. Иоанн Златоуст замечает, что «блага жизни настоящей - паутина и тень» (Иже во святых отца нашего Иоанна, Архиепископа Константина града, Златоустого, Избранные творения. Толкование на святого Матфея евангелиста. Кн. 1. С. 348). В другом месте того же сочинения он говорит: «Если ты увидишь кого-нибудь облеченного блестящею одеждою и окруженного толпою телохранителей, то раскрой его совесть, - и ты найдешь внутри его много паутины и увидишь много нечистоты» (Там же. Кн. II. C. 649).
   «По словам св. Василия Великого, обычай знаменоваться крестным знамением христиане, несомненно, прмялм ож апоежольекоо преданмя». Многие святые отцы свидетельствуют о силе крестного знамения, которым ниспровергаются все козни лукавого. «Современник Златоуста, св. Епифаний Кипрский, о некоем Иосифе, которого он знал лично, говорит, что он «собственным своим перстом положив на сосуде печать креста и призвав имя Иисусово, сказал: «Именем Иисуса Назарянина да будет в воде сей сила к уничтожению всякого чародейства». Блж. Феодорит о преп. Маркиане, происходившем из города Кира, пишет: «Святый перстом вообразил крестное знамение, а устами дунул на него (змия), и, как трость от огня, змий тотчас исчез»; и о преп. Юлиане: «Призвав Господа и перстом показуя победный знак, он прогнал весь страх"" (Голубое А Из истории изображений креста. С. 279, 286).
   Определение «земной» (γήινος) в древнецерковной литературе часто служило метафорой, имея смысл «несовершенный, порочный, греховный», и соотносилось с состоянием «ветхого человека». Например, Ориген говорит, что в душе человеческой, бывшей по природе храмом [Божиим] (φύσει ερδν), до «воспитания ее Иисусом» (προ τής άπό Ιησού παιδεύσεως) обретались лишь «земные, бессмысленные и злые движения» (γ ινα χα ανόητα χα χαλεπά χινήματα); они-то и были изгнаны оттуда Господом, чтобы в храме этом опять было совершаемо служение Богу «по небесным и духовным законам». См.: Огдене. Commen-taire sur saint Jean. T. II « Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 157. Paris, 1970. P. 472.
   Так, думается, лучше переводить в конкретном случае термин γνώμη. Относительно него св. Иоанн Дамаскин замечает: «Должно же знать, что имя γνώμης - жненмя - многосторонне и многозначаще. Ибо оно то обозначает соееж, как говорит божественный aпостол: О дееах же поееленмя Господня не м. мом, со-ееж же даю; то еолю, подобно тому как когда говорит пророк Давид: Па людм Геоя лукаеноеама еолею; то мзреенме, как говорит Даниил: О есо мзыде мзре-енме безсжудное сме; то берется в смысле ееры, или жненмя, или образа жыслем; и просто сказать: имя γνώμης употребляется в двадцати восьми значениях» (См.: Се. Иоанн Дажаскмн. "Точное изложение православной веры" / С греческого перевел А. Бронзов. СПб., 1894. С. 161). В общем, этот термин обозначал органичное единство умственной деятельности (сознания) и волевых усилий человека.
   Понятие τό γυμνάσιον (Букв.; гимнасий, то есть место для телесных упражнений, но также и для общественных и философских бесед) обозначает в данном случае аскезу и духовный труд. У древнецерковных писателей оно имело достаточно богатый спектр оттенков. Например, Ориген говорит: мы считаем, что мудрость человеческая есть упражнение души; мудрость же Божественная есть цель [этого упражнения] (γυμνάσιον μέν φαμεν είναι τ % άνθρωπίνην σοφίαν, τέλος δε τ ν θείαν), и эта Божественная мудрость называется «твердой пищей» (1 Кор. 12:8—9), насыщающей душу (см.: Ongewe. Contre Celse. T. III / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 147. Paris, 1969. P. 210). Св. Василий Великий говорит об «упражнении в бесстрастии души», а также о «духовном упражнении посредством молчания» (см.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 167, 169; Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Правила, пространно изложенные 15, 2 // Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 177). Преп. Нил увещевает монахов упражнять свой ум в благочестии противопоставляя такое «духовное упражнение» телесному упражнению - от последнего пользы немного, а благочестие полезно для всех. См.: ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ А. Σ. 230—231.
   Иперехий говорит о бодрствовании, употребляя сравнительно редкий в святоотеческой аскетике термин γρηγορησίς (обычно используется понятие άγρυπν α), предполагающий постоянную внутреннюю бдительность, а не только «бдение» («бодрствование») в прямом смысле слова. Практика бдений была вообще широко распространена в древнем иночестве, и, например, сирийские подвижники сводили до минимума такую телесную потребность, как сон. «Нормальным бдением считалось «употребление одной половины ночи на псалмопение, воздыхание и слезы"", но часто сирийские подвижники IV в. проводили всю ночь в бодрственном состоянии, занимаясь подвигами благочестия и телесными трудами. Но и отдавая необходимый долг телесной природе, нуждающейся в отдыхе, сирийские подвижники, по крайней мере некоторые из них, отказывали себе в ложе или каком-нибудь одре, то есть спали сидя» (Анятолмм (Трмсюк), мерожоняж. Исторический очерк сирийского монашества до половины VI века. Киев, 1911. C. 78—79).
   Наречие εύαγγελίχως (по-евангельски) предполагает житие христианина в полном созвучии с заповедями Господа. Так, св. Василий Великий в одном из своих посланий сообщает о тех христианках, которые избрали такую «совершенно евангельскую жизнь» (γυναίχες εΰαγγελίχως προελόμεναί), то есть предпочли девство и жизнь аскетическую замужеству (см.: Sainf Basi». The Letters. Vol. III. London. 1930. P. 184; Сет. Вясм-лмм Делмкмм. Письмо 207, 2 // Сет. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 755). Преп. Максим Исповедник понимает слова Господа в Мф. 11:29 (Возьжмте м2о Мое на себя) так: иго есть заповеди, или жизнь христианина, руководимая евангельским образцом (τον εΰαγγελίχως εΰθυνόμενον β ον) (см.: PG. T. 91. Col. 456).
   В тексте «Патрологии» Миня - «Спасителя» (άχτημοσύνη βαστάζουσα τον Σωτ ρα), но мы ориентируемся на чтение, предложенное М. Тиро, который опирается на тщательное изучение рукописной традиции сочинения Иперехия. Смысл этой фразы, скорее всего, тот, что только искреннее нестяжание избавляет подвижника от «дебелой тучности земных попечений», даруя ему силу и легкость для того, чтобы взять на свои плечи крест и последовать за Господом.
   Буке.: предай сердце свое, монаше, телу своему (δος χαρδίαν σου, μοναχέ, ε ς σώμα σου). В своем переводе мы опять следуем за М. Тиро, который в примечании к этому месту отмечает, что понятие «тело» здесь имеет смысл «личности» («самого себя»). Следует учитывать то обстоятельство, что в богословии Священного Писания Ветхого и Нового Заветов термин σώμα часто обозначал не целокупную человеческую личность, но «внешний аспект» этой личности, который находился, тем не менее, в теснейшем единстве и взаимодействии с «внутренним аспектом», то есть душой или духом (см.: Смнгу Д. R. Soma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Anthropology. Cambridge, 1976. P.79—80). Эта библейская антропология предполагает, что тело есть храм Божий. Данный образ «храма» постоянно встречается и в последующей святоотеческой письменности. Например, св. Ириней Лионский говорит о «служении» в храме Божием, то есть в теле (in ежр/о Де, е согрмз Амжапмж) того, кто творит праведные дела (орегаог тз№ют) во всякое время. См.: Ттенее е Буон. Demonstration de la predication apostolique / Ed. par A. Rousseau Sources chretiennes. № 406. Paris, 1995. P. 212.
   Так, думается, лучше переводить эту фразу ( να χα τον νοητόν χα τον πραχτιχόν άποδώξ ς άπό σου τον άντίδιχον, διάβολον); она предполагает, что духовная брань, которую ведет диавол против рода человеческого, разворачивается одновременно как бы на «двух уровнях»: уровне «мысленном» (умопостигаемом, духовном) и уровне «реальном» (т. е. уровне «делания», осуществления заповедей и подвига добродетелей). Обозначение диавола в качестве τον άντίδίχον («соперника», «тяжущегося», «обвинителя», «истца», «противника», «врага») весьма редко встречается в древнецерковной письменности. Один из таких редких случаев употребления этого понятия наблюдается в «Толковании на Евангелие от Матфея» Оригена. Здесь, предлагая различные варианты понимания «соперника» в Мф. 5:25, александрийский учитель замечает, что первым вариантом понимания данного слова является отождествление «соперника» с «противником нашего спасения» (άντιδίχος εστιν о τ ς σωτηρίας ήμών έναντί᾿ος), то есть с диаво-лом. См.:ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ ΣΤ᾿ // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 14. ΑΘΗΝΑΙ, 1958. Σ. 264.
   В некоторых рукописях эта сентенция соединяется с предшествующей, причем смысл ее несколько изменяется: «монах, могущий стяжать это [смирение], собирает плоды благие».
   Букв.; Сила девства - в воздержании от яств. Подразумевается та мысль, что как все добродетели взаимосвязаны друг с другом, так подобная же взаимосвязь наблюдается и в отношении пороков. Поэтому преп. Исидор Пелусиот и говорит: «Владеть вполне чревом - значит владеть страстями» (Творения святого Исидора Пелусиота. Ч. I. С. 50). Относительно же воздержания см. одно повествование о св. Савве Освященном: «Некогда он работал в монастырском саду; родилось у него желание съесть прежде определенного часа яблоко, которое по виду было красиво и весьма вкусно. Будучи воспламенен сим желанием, он сорвал яблоко с дерева, но, раздумавши, мужественно преодолел себя и благочестивыми мыслями упрекал себя таким образом: красив был для взора и приятен для вкуса тот плод, который умертвил меня чрез Адама. Адам предпочел духовной красоте то, что казалось приятным для телесных очей, и насыщение чрева почел драгоценнейшим духовных удовольствий, но чрез сие он ввел смерть в мир. И так я не должен презирать добродетель воздержания, не должен отягчаться душевною дремотою. Ибо как появлению всяких плодов предшествует цвет, так воздержание предшествует всякой добродетели» (Житие преподобного отца нашего Саввы Освященного // Палестинский патерик. Вып. I. СПб., 1885. С. 5—6).
   Ср. толкование св. Илария Пиктавийского: «отдава-ние кесарева кесарю» освобождает «умы, посвященные Богу», от всяких обязанностей и забот человеческих (смж ommMs ef осиз Амжатз eMofos Deo mewfes aAsoMeref). Это позволяет им отдать Богу то, что принадлежит Ему: тело, душу и волю (сотрмл, яижят, ooMnfafem), то есть предаться Богу во всей совокупности своего человеческого естества. Ибо именно Бог дарует и умножает те блага, которыми мы обладаем, а поэтому справедливо отдавать их Ему. См.: Powers. Sur Matthieu. T. II / Ed. par J. Doignon // Sources chretiennes. № 258. Paris, 1979. P. 154.
   Включение фразы из Евхаристического канона в контекст мыслей Иперехия показывает, что монашеское житие он рассматривает как непрерывную Литургию.
   Молитва, согласно воззрению древних подвижников, есть главное занятие монахов, и ей «монахи должны посвящать большую часть времени как днем, так и ночью, но должны соблюдать известный устав и чин. Преп. Кассиан указывает порядок молитво-словий и псалмопений, какой практиковался между подвижниками Египта и Фиваиды, как желательный образец для практики и западного монашества. В Египте и Фиваиде во время как вечерних, так и ночных собраний читалось 12 псалмов с присовокуплением двух чтений из Ветхого и Нового Заветов. Этот порядок соблюдался ненарушимо чрез многие века, ибо он установлен не людьми, а Богом чрез Ангела. Псалмы прочитываются не вдруг, но смотря по числу стихов их разделяют на две или три статии, присовокупляя к каждой молитве. По окончании псалмопения в общих ночных собраниях подвижники немного молятся и, тотчас после сего упавши на землю, поклоняясь Божественному милосердию, немедленно встают и c воздетыми руками, опять начинают с ревностью молиться. Встают с земли все вслед за читающим молитву, так что никто не может ни колено преклонить прежде его, ни лежать на земле после того, как он встанет, чтобы чрез это не дать повода думать, что лежащий на земле совершает особые молитвы» (Феодор (Поздеееекмм), мерожоняж. Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кас-сиана Римлянина. С. 252—253). В древнем египетском иночестве сложилась практика разделения ночи на две (или три) части, когда одна часть (или две) посвящались сну, а другая - молитве; иногда монахи молились всю ночь напролет, хотя подобное «всенощное бдение» не было постоянным в силу немощи человеческой природы, требующей даже от подвижников сна (см.: ег МепзАгмАе A. Prayer-time in Egyptian Monasticism // Studia Patristica. Vol. II. 1957. P. 435—454).
   «Братолюбие» всегда почиталось среди отцов и учителей Церкви в качестве важнейшей христианской добродетели. В частности, Климент Александрийский отмечает, что когда среди христиан обретается человек духовный, то, благодаря человеколюбию и братолюбию его, окружающие приобщаются Тому же Самому Духу (φιλαδελφ α ή φιλανθρωπία το ς αύτού πνεύματος χεχοινηχόσιν). См.: С/еженз А/еляншмз. Stromata. Buch I-VI. S. 135.
   Образ «ризы» (ό χ των) в древнецерковной письменности часто ассоциировался с плотью, смертным телом или вообще с низшим началом в человеке (особенно в связи с толкованием «кожаных риз» - Быт. 3:21). См., например, у св. Мефодия Олимпийского, который ссылается на мнение Оригена и его последователей, предполагающих, что кожаными ризами являются тела: в них и низводятся души (τούς γάρ δερμαντίνους είναί σώματα, ε ς & ενείρχθαί συνέβη τάς ψυχά,ς) (ΜΕΘΟΔΙΟΣ - ΠΕΤΡΟΣ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ. // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΕΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ. Τ. 18. ΑΘΗΝΑΙ, 1959. Σ. 119). Преп. Нил также в одном из своих посланий говорит, что смерть и тление человека являются результатом грехопадения: поскольку Адам не послушался Бога, то Бог облек его в «ризы кожаные», дабы он, став смертным, не забывал о своем проступке (σφάλματος) (см.: PG. T. 79. Col. 172). Впрочем, подобная точка зрения встречала и возражения. Например, блж. Феодорит на сей счет замечает: «Любители иносказаний кожами называют смертную плоть. Иные же утверждали, что ризы сии приготовлены были из древесной коры. А я не допускаю ни того ни другого: потому что одно толкование принужденно, а другое слишком баснословно» (Творения блаженного Феодорита. Ч. 1. Сергиев Посад, 1905. С. 39). Иперехий использует данный образ в весьма своеобразном контексте, говоря о «духовном (πνευματίχός) хитоне»: под последним понимается, скорее всего, душа (хитон - нательная одежда, на которую надевается еще верхнее платье - гиматий, ассоциирующийся, вероятно, с телом). Впрочем, не исключено, что данный образ у Иперехия символизирует всю совокупность человеческого существа (и душу, и тело), просвещаемого и освящаемого Божией благодатью. Для сравнения см. одно место из творений св. Амвросия, который говорит о неповрежденности «ризы внутреннего человека» (быть может, тождественных «духовному хитону» Иперехия) и «ризы внешнего»: «Змий снедает персть, когда Господь Иисус делает с нами ту милость, что душа не участвует в слабости телесной, не возжигается плотским вожделением. Лучше есть женмтмся, нежелм разжмзатмся (1 Кор. 7:9): ибо есть пламень, пожирающий внутренняя. Почему сей огнь да не обносим в недрах духа нашего, да не сожжем одежду внутреннего человека, и сию внешнюю души нашея ризу и покрывало да не снесть пламень похотения, но да прейдем чрез огнь» (Святого отца нашего Амвросия, епископа Медио-ланского. Две книги о покаянии. М., 1884. С. 29—30).
   Возможно, здесь намек на Суд. 6:21, где говорится о том, как Ангел Господень испепелил жертву Гедеона.
   Иперехий здесь использует понятие ολοχάρπωσις («жертва всесожжения», искупительная жертва; Букв.; всеплодие) примерно в том же контексте, как и преп. Макарий, который, толкуя Лев. 2:13, говорит: «Необходимо, чтобы сначала иерей заклал жертву, и она умерла, а потом, чтобы, рассеченная на части, была осолена и наконец возложена на огонь. Ибо если иерей не предаст сначала овцу смерти, то она не осоляется и не приносится в жертву всесожжения Владыке (ε ς όλοχάρπωσιν τω Δεσπότη). Так и наша душа, приступая к истинному Архиерею Христу, должна быть Им закланной и умереть для [плотского] мудрования и дурной жизни, которой она прежде жила, то есть умереть для греха; как жизнь оставляет жертву, так и душа должна покинуть лукавство страстей. Как тело, когда из него выходит душа, умирает и не живет уже той жизнью, которой оно жило, то есть [ничего] не слышит и не ходит, так и душа, когда Небесный Архиерей Христос благодатью силы Своей предаст закланию и умертвит в душе жизнь для мира, умирает она для той лукавой жизни, которой жила: [ничего зазорного] она уже не слышит, не ходит и не живет во тьме греховной» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 7—8). См. также толкование Лев. 23:27—32 у св. Кирилла Александрийского: «Закон заповедал смирение и пост, принесение всесожжений, а равно и прекращение всякого дела, чрез пост изображая умерщвление плотских похотей, чрез всесожжение же - принесение себя Богу е еоню благоуханмя, не по частям, но всецело и всесовершенно; а чрез покой от дел и совершенное удаление от занятий Закон превосходно назнаменует то, что нам не следует совершать уже ничего земного» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. II. М., 1887. С. 225). Что же касается «кающихся», то Иперехий понимает под ними тех, которые изменяют весь образ жизни и умонастроения своего, изменяют в первую очередь свое внутреннее «я». Ибо, как замечает Г. В. Флоровский, в Евангелии и во всей последующей православной традиции «покаяние» означало не просто осознание своих грехов и раскаяние (contrition) в них, но «изменение ума» (change of mind) - глубокое изменение умонастроения и эмоциональной сферы человека, целокупное возрождение его «я» (an integral renewal of men''s self). См.: Horonsy С. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont, 1972. P. 10.
   Образ «бури, шторма, урагана» (ζώλη) ассоциируется у Иперехия с демоническими силами; наоборот, образ «покоя, мира, тишины» (γαλήνη) - ангельским миром. Последнее понятие в православной аскетической письменности нередко употреблялось в смысле, близком к «исихии». Например, преп. Нил говорит, что тогда наступает подлинный покой (ή άληθ ς γίνεταί γαλάνη), когда не только действия (α ενεργείαί) [греховных страстей], но и воспоминания о них покидают душу, предоставляя ей возможность увидеть в себе отпечатления грехов (τούς εσφραγίσμενους τύπους) и начать вести борьбу с каждым из них, чтобы «отсечь их от мысли». См.: PG. Т. 79. Col. 777.
   Это яростное (или как бы «жизненное») начало (о θυμός; слово, которое иногда переводится как «гнев») является «такою силою в человеке, которая в нем служит еозбудмтележ душевной энергии, едоноемтележ разума и воли. По образному выражению св. Василия Великого, ό θυμός является как бы «нервом души» (νεύρον τ ς ψυχ%), сообщающим ей силу (τόνον) для постепенного, но неослабного утверждения в добрых делах». Именно поэтому данная сила требует постоянного контроля со стороны разума, ибо иначе она становится слепым состоянием аффекта (см.: Зярмн С. Аскетизм. С. 289). Иперехий и говорит именно об этой узде бесов, ибо бесы все свои усилия направляют на то, чтобы яростное начало лишилось этой узды.
   Ср. Рим. 12:11; данную фразу (ζεων τω πνεύμαπ) можно понимать и как «пламенеющий Духом [Святым]». Подразумевается ревность по Богу. Ср. у св. Григория Богослова: «Не будем ленивы на добро, но станем гореть Духом (τω Πνεύμαι ζεωμεν), чтобы не уснуть мало-помалу е ежержь (Пс. 12:4) или чтобы во время нашего сна враг не посеял лукавых семян [в нашу душу] (ибо леность сопряжена со сном); не будем и воспламеняться с безрассудством и себялюбием (μήτε διάπυροι σΰν άλογ α, ха φίλ&υτ α,), «чтобы не увлечься и не уклоняться с царского пути"" (Сеж. Грмо-рмм Бооелое. Слово 32, 6 // Сеж. Грмормм Бооелое. Творения. Т. 1. С. 394. Текст: Сгоге е Лааизе. Discours 32—37 / Ed. par C. Moreschini et P. Gallay // Sources chretiennes. № 318. 1985. P. 96).
   Ср. у Романа Сладкопевца, который, в поэтической форме толкуя эту притчу (Мф. 25:1—13), замечает, что мы должны подготовить свои светильники для встречи с Женихом так, чтобы они сияли добродетелями и правой верой. См.: Дожаиоз «е МеМе. Hymnes. T. III / Ed. par J. Grosdidier de Matons // Sources chretiennes. № 114. Paris, 1965. P. 325.
   Ср. 1 Кор. 5, 8 и Еф. 5:3. В одной из лучших рукописей к этой сентенции еще добавляется: «Но пусть царствует среди монахов чистая любовь».
   Ср. у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который замечает, что некоторые братья оскорбляются словом, брошенным в раздражении (зегжонез яссенз) другим братом. Если же между обиженным и обидчиком выступает третий брат, желающий примирить и напоминающий эти слова апостола в Еф. 4:26, то обиженный сам в раздражении начинает кричать, что если бы подобное совершил какой-нибудь язычник или мирской человек то он непременно бы стерпел, но от своего брата-монаха терпеть такое он не может. На сей счет преп. Иоанн говорит, что гнев (тсмЫю) вреден сам по себе, поскольку охваченные им «расстраиваются умом» (perfMfafae menfis) и становятся как бы глупцами, не способными различить подлинный смысл слов. См.: Jean Cassien. Conferences. T. II. P. 236—237.
   См. у св. Василия Великого: «Псалом - занятие Ангелов, небесное сожительство, духовный фимиам» (Сеж. Дасмлмм Делмкмм. Беседы на Псалмы // Сеж. Влсмлмм Велмкмм. Творения. Т. 1. С. 462).
   Под «диавольскими зрелищами» (θεάτρων διαβολικών) подразумеваются всякие увеселительные и развлекательные зрелища (конские ристалища, представления мимов и пр.), которыми в древности поголовно увлекались городские жители. С этой духовной болезнью постоянно вели непримиримую борьбу многие отцы и учители Церкви. См., например, у св. Иоанна Златоуста: «Какого не заслуживает осуждения то, что верный, участвовавший в совершаемых здесь молитвах и страшных таинствах и духовном учении, после здешнего священнодействия уходит и садится на сатанинском зрелище вместе с неверным, - с блуждающим во мраке нечестия озаренный Светом правды? Как же, скажи мне, можем мы заградить уста язычникам или иудеям? Как станем вразумлять их и убеждать обратиться к благочестию, когда они видят, что принадлежащие к нашему обществу смешиваются на этих гибельных и всякой мерзости исполненных зрелищах?» (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. I, кн. 2. М., 1991. С. 868). Впрочем, следует отметить, что эта борьба со зрелищами св. Иоанна Златоуста, как и многих других пастырей словесного стада Христова, имела лишь частичный успех, ибо страсть к этим зрелищам проникала в самые глубины подсознания людей его времени. «Он предпринимал многое, но без крайней иллюзии оптимизма, зная, что в его пастве всегда будут непокорные овцы. Если ему удавалось вывести на надлежащий путь только некоторых, он был уже вполне удовлетворен, и его сердце испытывало сладчайшую радость, какой он и желал» (Лют д. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени. СПб., 1897. С. 297).
   Иперехий, скорее всего, предупреждает против «прелести», к которой ведет всё, превышающее меру (ΰπερ μέτρον), даже ангельское славословие Бога на устах человека.
   Вообще обладание чем-либо древние иноки признавали «ограблением бедных» (см.: №ge» P. Die Motrivier-ung der Ascese in der alten Kirche und der Ursprung des Monchtums. Berlin, 1966. S. 86). Поэтому они считали, как гласит одно изречение преп. Макария, что «нестяжательность превыше всего» (μείζων πάντων εστ ν ή ακτημοσύνη) (Les Apophthegmes des Peres. T. I. P. 318).
   Ср. у св. Кирилла Александрийского: «Ведь и богатство, и блеск от богатства естественно могут принести обладателям только чуждую и некую подложную славу. А блеск сердца и сияние добрыми делами будут для обладающих ими подлинным и природным (истинным) богатством, не сопребывающим с телом и с ним вместе согнивающим, но сожительствующим с душею, когда она еще пребывает в этой (земной) жизни, а когда она удаляется, то также с нею вместе отлетающим туда, куда укажет Вождь всего, ибо жного обмжелем у Ожа, как мы слышали (Ин. 14:2)» (Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. XIII. Сергиев Посад, 1906. С. 24—25).
   Понятие «благоволение» (εύδοχ α) в святоотеческой письменности обычно прилагается к сфере Божественного бытия и очень редко обозначает благую волю человека. Данное изречение Иперехия предполагает, что все усилия ума и воли человека должны быть устремлены к единой цели - постижению Бога и осуществлению воли Божией. Один из путей, ведущих к этой цели, - размышление над Священным Писанием, которое здесь обозначается термином θεωρία.
   В ряде рукописей еще добавляется: «Благочестие монаха должно проявляться в страннолюбии и быть облаченным в веселие».
   «Внутренний человек» и «человек внешний» вообще тесно взаимосвязаны, а в подлинных подвижниках эта связь достигает удивительной гармонии. Поэтому св. Иоанн Златоуст так описывает нагорных отшельников: «Едва начинает восходить солнце или еще до рассвета, встают они с ложа бодры и свежи. Их не возмущает ни печаль, ни забота, ни головная тяжесть, ни труд, ни множество дел. Они живут как Ангелы на небе. Поспешно встав с ложа, бодрые и веселые, все вместе со светлым лицом и совестью составляют один лик и как бы едиными устами поют гимны Богу» (цит. по: Нмкольскмм С. История церквей Антиохийской и Константинопольской, за время святого Иоанна Златоуста, по его творениям. Ставрополь Кавказский, 1905. С. 18). Естественно, что любая внутренняя тяжесть и болезнь души инока, отражающаяся на его внешнем виде, вносит диссонанс в созвучный хор служителей Божиих.
   «Пророка и Предтечу пришествия Христова - Иоанна Крестителя, проводившего девственную жизнь в пустыне, покрывавшегося кожаной одеждой и питавшегося суровой пищей, подвижники христианства считают первообразом иноческой жизни» (Ха-занскмм П. История православного монашества на Востоке. Ч. I. М., 1854. С. 24—25).
   Обозначение второй Ипостаси Святой Троицы, то есть Сына (Логоса) в качестве «безначального» (αναρχον), хотя и встречалось в доникейской церковной письменности, стало общеупотребительным лишь с эпохи арианских споров. Ибо одно из основных положений Ария было то, что «Сын после Отца. Отец, как причина, безначально предсуществу-ет Сыну. И хотя Отец не всегда был Отцом и Сына не было до рождения, тем не менее время было создано Сыном и потому явилось после Него. Но в письме к Евсевию Арий, кажется, склонен к представлению временного промежутка между бытием Отца и бытием Сына» (Сажумлое Д. История арианства на латинском Западе (353—430). СПб., 1890. С. 27—28). Поэтому св. Афанасий, возражая арианам и опираясь на ряд мест из «Евангелия от Иоанна» (Ин. 14:6; 10, 14; 8, 12; 13, 13), говорит: «Слыша, что Бог, Отчая Премудрость и Отчее Слово, так о Себе говорят, кто еще усомнится в истине и не поверит тотчас, что словом еежь означается вечное прежде всех веков и безначальное бытие Сына» (Сеяжмжель фяняемм Делмкмм. Творения. Т. II. М., 1994. C. 192).
   Ср. у св. Василия Великого, который в «Слове о подвижничестве» предписывает избравшим узкий и тесный путь иночества не употреблять в излишке хлеб, вино и елей, воздерживаться от пьянства, опьянения и житейских попечений (άπο κραιπάλης μέθης μερίμνων βίωτίχων άπεχεσθαί). См.: ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 376; Сеж. Дяемлмм Делмкмм. Слово подвижническое 12, 2 // Сеж. Дяемлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 137.
   Слово συνε σαχτος в древнецерковной письменности обычно обозначало незаконное сожительство христиан обоего пола, посвятивших себя девству. Впервые данный термин встречается в послании Антиохийского бора 268 г., осудившего образ мыслей и поведение Павла Самосатского. Среди прочего здесь говорится: «Что касается женщин, его «духовных дщерей», как их называют в Антиохии, «дщерей» священников и диаконов, его окружающих, он вместе с ними скрывает и этот и другие смертные грехи, хотя прекрасно знает о них. Мы знаем, возлюбленные, что епископ и все духовенство должны подавать народу пример в делах добрых, и прекрасно знаем также, сколько духовных лиц пало потому, что вводили к себе в дом женщин» (Деееемм Пяжфмл. Церковная история. М., 1993. С. 275). Начиная с Первого Вселенского Собора, указанное слово вошло устойчивым элементом в лексику канонического права (см.: iampe С. W. R. Op. cit. P. 1317—1318). Суть же пагубности греха такого незаконного сожительства хорошо выразил св. Григорий Богослов: «Сколько девство предпочтительнее супружества, столько непорочный брак предпочтительнее сомнительного девства. Посему и ты, ревнитель совершенства, или вполне возлюби чистое девство, если имеешь к тому и силу, и расположение, или избери супружество, как говорят, после первого второе, также доброе, плавание. Но избегай тех, которые хотят совместить и ту и другую жизнь - и безбрачную, и брачную, то есть примешивать к меду желчь, к вину грязь, к священному Салиму злоче-стивую Самарию» (Сеж. Грмгормм Богослое. Стихотворения богословские, 2. Советы девственникам. // Сеж. Грмгормм Богослое. Творения. Т. 2. С. 74).
   В древнецерковной литературе понятие «ложь, обман, хитрость» (άπατη) обладало не только негативными смысловыми ассоциациями. Например, Ори-ген замечает: «Одна ложь, которая от Бога (ή απάτη ή από Θεοΰ), и другая, которая от змия» (Origene. Homelies sur Jeremie. T. II / Ed. par P. Nautin Sources chretiennes. № 238. Paris, 1977. P. 266). Св. Григорий Нисский, развивая эти мысли александрийского учителя, говорит, что Бог Слово, воплотившись ради нашего спасения, «обманул» диавола, который под покровом человеческой природы не признал Божества. В том и состояла праведность воздаяния лукавому, что этот обольститель был, в свою очередь, обманут (ό άπατεών άπαταται). Однако если диавол осуществил обман, чтобы погубить естество человеческое, то праведный, благой и премудрый Бог использовал мысль об обмане ради спасения погубленной твари (см.: Grgoire Nysse. Discourse catechetique. P. 118—122). В русле этих идей, вероятно, выдержано и развитие мыслей Иперехия: мир (κόσμον подразумевает царство греха) стремится «прельстить» человека, используя всяческие уловки, но монах, обладающий духовным опытом, искусно обходит все западни лукавого и тем самым как бы «обманывает» его и лежащий во зле мир.
   Ср. у св. Кирилла Иерусалимского, который, используя тот же глагол στρατολογεω, обращается к оглашенным: «Вы будете избираемы в воинство великого Царя» (Сеятмтел Хмрмлл №русалмжскмм. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 32).
   Иперехий и сочетает понятия «целомудрие» (σωφροσύνη) и «девство» (παρθενία), и различает их. Под последним, вероятно, следует понимать девственность в физическом преимущественно аспекте, а под первым - целокупную чистоту души и тела человека, дарующую ему нерастленное видение мира. Примерно в том же духе высказывается и св. Амвросий: «Заслугу производит не одно только телесное девство, но также и чистота мыслей» (Творения св. Амвросия Медиоланского по вопросу о девстве и браке в русском переводе / Перевод с латинского А. Вознесенского под редакцией профессора Л. Писарева. Казань, 1901. С. 118).
   В некоторых рукописях к этому изречению еще добавляется: «. ибо одно только благо должно изобиловать в нем».
   Буке.: гражданку неба (ούρανοπολί᾿την); Иперехий переводит, так сказать, в «антропологическую плоскость» (γ ίνον σώμα - ούρανοπολί᾿την ψυχήν) обычное противопоставление жизни иноческой и жизни мирской. Ср., например, у св. Иоанна Златоуста: «У них (монахов. - А. С.) всё отлично от нашего: и одежда, и пища, и жилище, и обувь, и речь. И если бы кто послушал разговор праведных и наш, тот хорошо бы узнал, что они граждане небесные, а мы недостойны даже и земли» (Иже во святых отца нашего Иоанна, архиепископа Константина града, Златоустого. Избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 2. С. 708).
   Понятие «мир» (ειρήνη) мыслится у древних церковных писателей часто как слово, обозначающее одно из сущностных свойств Бога. Ср., например, у Дионисия Ареопагита: «Давай же мирными гимнами восхвалим божественный мир. Ведь он всех объединяет и порождает и создает всеобщее единомыслие и согласие. Поэтому и желают его все, что их разъединенное множество он обращает в цельное единство и разделенных всеобщей междоусобной войной соединяет в единородное сообщество. Ведь именно благодаря причастности к божественному миру старейшие из единящих сил объединяются и внутри самих себя, друг с другом и с единым и совершенным Началом и Причиной всеобщего мира». Данный «мир» у Дионисия тождественен «покою», поскольку он говорит о τ ς θείας ειρήνης καί ησυχίας (см.: Дмонмемм реопяжж. О Божественных именах. О мистическом богословии. С. 303—304). Поэтому христиане, как чада Божии, суть «миротворцы» (ο ε ρηνοποίο ; - Мф. 5:9), и этот евангельский идеал, согласно Иперехию, находит свое высшее выражение в монашестве.
   Это изречение Иперехия становится более понятным, если учесть то обстоятельство, что в святоотеческой письменности пост обычно сопрягается с молитвой. Например, св. Григорий Палама говорит об их «созвучии и взаимной любви друг к другу» (τό τής προσευχής α τής νηστείας σύνοδον χα φίλάλληλον), ибо пост как бы «собеседует» с молитвой, которая «ведет беседу» с Господом (см.: Сеяжмжель Урм2о-рмм Лалажа. Беседы. Т. 1. С. 122. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟY ΤΟY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 9. Σ. 330). Поэтому и Иперехий, подразумевая, вероятно, такое сопряжение поста и молитвы, указывает, что без них все дело монаха (и вообще христианина) зиждется на песке.
   Образ «гавани», «пристани» (λιμήν) постоянно встречается в древнецерковной литературе. Часто, например, его использует преп. Макарий, который, в частности, сравнивает христиан с купцами-мореходами, стремящимися при благоприятном ветре поскорее достичь гавани, ибо боятся изменения погоды и бури на море. Согласно преподобному, и христиане, даже когда их посещает благодать и овевает благоприятный ветер Святого Духа, остерегаются «вихря супротивной силы» (άνεμος τής εναντίας δυνάμεως), могущего вызвать смятение и бурю в их душах. Поэтому необходимо для них многое усердие, чтобы достичь «гавани упокоения» (τον λιμένα τής αναπαΰσεως), то есть «совершенного мира» (τον τέλειον κόσμον), «святого града», «небесного Иерусалима», «Церкви первородных» (см.: Maanos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 163). И преп. Ипатий Руфинианский в том же духе поучает своих монахов: «Стремящийся вкусить благодати Божией плачет днем и ночью о том, как угодить ему Богу, пересечь море века сего и невредимым войти в гавань Христову (ε ς τον λιμένα τοΰ Χριστού)» (Ca/Anicos. Vie d'Hypatios. P. 158). Для Ипе-рехия монастырь есть образ этой эсхатологической «небесной Гавани».
   См. у преп. Анастасия Синаита: «Своеобразием ангельской природы является бесстрастие [ее] сущности» (ίδίωμα αγγελικής φύσεως το απαθές τής οάσί᾿ας) (Anastasii Sinaitae. Viae dux. P. 41).
   Ср. у Евагрия Понтийского: «В священном месте молитвы молись не как фарисей, но как мытарь (Лк. 18:10—14), дабы и тебе быть оправданным Господом» (Творения аввы Евагрия. С. 88). Эту евангельскую притчу о мытаре и фарисее используют для развития ряда основных положений христианской этики многие отцы Церкви. В частности, св. Феолипт говорит: «Грешник, восстань и через покаяние восторжествуй над грехами своими, пренебрегая позором человеческим, имея пред очами своими [пример] мытаря и смиряясь, [как он]» (TAeo/epfMs o» РЫае/-pAm. The MonastK Discourses. P. 278).
   Ср. у Антиоха Монаха: «Кротость служит Божеству (τό Θε ον). Ибо и Моисей, бывший кротчайшим, стал избранным служителем Божиим и паче всех пророков удостоился видения Бога» (PG. T. 89. Col. 1792).
   Довольно часто в святоотеческой письменности этот стих Псалтири связывается с Таинством Крещения. См., например, у св. Афанасия: «Под еодою покойною можно разуметь воды Святого Крещения, как очищающие от греховного бремени» (Сеятмтел Афанасмм Делмкмм. Творения. Т. IV. М., 1994. С. 99). Иперехий как бы развивает данное толкование в нравственноаскетическом ключе: кротость (ή πραύτης), как одна из высших христианских добродетелей, немыслима без Таинства Крещения, которое служит основой всех нравственных усилий человека и его духовного преуспеяния.
   Понятие «смиренномудрие» (ταπείνοφροσύνη) обычно обозначает высочайшую христианскую добродетель смирения. В отличие от термина «смирение» (ταπεί᾿νωσίς), который в Ветхом и Новом Заветах «употребляется для обозначения внешнего положения, в котором кто-либо находится, и, следовательно, оттеняет прежде всего и преимущественно момент пассменым, ταπείνοφροσύνη дает мысль о «смирении» как об акте и проявлении жизни сознател&но-сеободном. Отмеченный признак выражается, конечно, второй составной частью названного слова. Уже филологический смысл термина содержит указание на то, что им выражается собственно сжмреннмм образ жыслем челоеека и предполагается - непременно - момент сознательно-свободного участия в обозначаемом им настроении» (Зармн С. Аскетизм. С. 469). Эта добродетель смиренномудрия неразрывно связана с кротостью и является полной противоположностью гордыни - данный момент и подчеркивается Иперехием.
   Понятие «целомудрие» (σωφροσύνη), подразумевающее цельность ума, сердца и души человека, органично включает в себя и «скромность», противоположную пороку тщеславия, которое как бы «разрывает» внутреннее единство человека и «развлекает» его духовное «я» на внешние и случайные предметы.
   Ср. определение поста у преп. Варсануфия и Иоанна: он есть «наказание тела для того, чтобы усмирить тело здоровое и сделать его немощным для страстей» (Преподобных отцев Варсануфия и Иоанна Руководство к духовной жизни. С. 128).
   Обычай умывать ноги гостям уходит корнями в глубокую древность, о чем говорит, например, блж. Феодорит, толкуя 1 Тим. 5:10: «так поступали в древности» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кипрского. Ч. VII. С. 698). Данный обычай был воспринят и ранним монашеством: «Общим обычаем гостеприимства было при входе странника в келью инока снимать с него милоть и просить совершить молитву. Между тем хозяин готовил таз с водою и омывал ноги пришедшего и потом занимался приготовлением пищи для пришедшего» (Хозанекмм Л. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках. М., 1872. С. 51). Позднее этот обычай в некоторых иноческих уставах распространился и на братий общежительных монастырей. Так, в «Правиле» преп. Венедикта записано, что монахи, несущие недельные послушания на кухне, при начале и конце этого послушания должны вымыть всем братиям ноги (реез оего яжен ре Mi е,§гемг мя ж№ Mi ИЯмгмз е ожтАмз «яоен) (The Rule of St. Benedict in Latin and English with Notes / Ed. by Т. Fry. Collegeville, 1981. P. 232. См. также русский перевод: Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1994. C. 625). У Иперехия подчеркивается духовный аспект этого обычая: монах, подражая Господу (см.: Ин. 13, 5 и далее), должен поставлять себя на служение не только святым, но и грешным (и в первую очередь именно им).
   Данное многосмысленное понятие (νόμος) в конкретном случае предполагает, скорее всего, «закон Христов» («Евангельский закон» или «закон благодати»). Ср. у блж. Феодорита, который различает три вида «закона», говоря: «От блаженного Павла приобретаем мы сведение о трех видах Божественных законов. Он сказал, что закон был дан людям без письмени в самом творении и естестве. Великим же Моисеем предан закон в письмени. Но апостолу известен и третий закон, данный после первых, закон благодати». Этот последний закон «совершенно очищает души и освобождает от настоящего растления» (Творения блаженного Феодорита, епископa Киррского. Ч. II. C. 86—87).
   В некоторых рукописях к этой фразе еще добавляется: «Совершенен тот, кто обладает им». Образ «потока» (ναΰμα) довольно часто встречается в святоотеческих творениях. См., например, у св. Мефодия: «Подлинно, ветвь девства вырастает крепко и пышно тогда, когда праведник и тот, кому поручено соблюдать и возделывать ее, напаяется тихими потоками Христовыми, орошаясь премудростью» (Святый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание его творений. Перевод Е. Ловягина. СПб., 1905. С. 62). Что же касается «псалма исповедания» (ψαλμός εξομολογ σεως), то, вероятнее всего, подразумевается псалом 50, ибо Ориген так и называет данный псалом (εν τό ψαλμω τ ς εξομλογ σεως) (см.: Origene. Homelies sur Jeremie. T. I / Ed. par P. Nau-tin // Sources chretiennes. № 232. Paris, 1976. P. 354).
   Первую часть главы можно перевести и несколько иначе: «Живое древо на земле - монах, бесстрастно [проводящий свою жизнь]». Не совсем ясно, вкладывает ли Иперехий какой-либо глубокий смысл в различие выражений «живое древо» (ξύλον ζοηρόν) и «древо жизни» (ξύλον ζω ς); вполне возможно, что это различие намекает на различие эсхатологической реальности Царства Божия (нового «райского состояния») и слабого отражения этой реальности здесь, на земле.
   Иное толкование этого чудотворения Елисея дается св. Иринеем Лионским: «Сим действием пророк показал, что крепкое Слово Божие, которое по небрежности мы потеряли чрез древо и не находим, опять получим чрез Домостроительство Древа» (Се. Ирмнем Лмонскмм. Пять книг против ересей. С. 627). Данное толкование св. Иринея, основывающееся на символике «древа познания» - «Древа Креста», полностью воспринимает и преп. Максим Исповедник (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. P. 45; Преи. Максмж Испоееднмк. Вопросы и затруднения. С. 109). Более близкое к толкованию Иперехия (хотя и не тождественное ему) объяснение этого места Священного Писания дается преп. Макарием, который, говоря о переходе души, верующей во Христа, из состояния порочного в доброе, замечает: «Если при Елисее дерево, по природе легкое, будучи брошено в воды, вынесло на поверхность железо, по природе тяжелое, то тем более ныне Господь пошлет [нам] Дух Свой - легкий, быстрый, благой и небесный, - и через это соделает душу, погрузившуюся в глубины вод лукавства, легкой и крылатой, вознесет ее на небесные высоты, изменит и преобразит ее собственное естество» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 293—294). Таким образом, толкование преп. Макария находится как бы посередине между богословско-икономическим толкованием св. Иринея и сугубо аскетическим Иперехия.
   Под «туком всесожжения» (στεαρ όλοχαρπώσεως) Ипе-рехий, скорее всего, понимает не просто жертвы, предписанные законом Моисея, но и всякое чисто внешнее благочестие, в том числе и показное стран-ноприимство. Следует отметить, что духовное понимание «всесожжений» глубоко укоренилось в древнецерковной письменности. Так, согласно Оригену, «каждый из нас имеет в себе свое всесожжение» (MnMsMe nosfmm Aaef in se Ao/ocaMsfMm sMMm), которое и приносит Богу: «всесожжение» одного - отказ от своего имущества, другого - мученичество, третьего - любовь к братиям и готовность «положить душу за други своя» и т. д. Таким же «всесожжением» является и умерщвление в себе плотских и душевных страстей (см.: Origene. Homelies sur le Levitique « Ed. par M. Borret. T. I // Sources chretiennes. № 268. Paris, 1981. P. 84—88; Т. II // Sources chretiennes. № 268. Paris, 1981. P. 116). И блж. Феодорит в данном плане вполне созвучен с Оригеном: «Разным родам бессловесных животных, приносимых в жертву, уподобляются приносящие Богу самих себя. Возлюбившие жизнь нестяжательную и свободную от забот всецело посвящают себя Богу всяческих и себя самих приносят во всесожжение и всеплодие, ничего не оставляя настоящей жизни, но всё прелагая в жизнь нестареющуюся. А те, которые ниже их, часть уделяют жертвеннику, часть иереям, а остальное - на потребу тела. А одни приносят кротость овец, другие, подобно тельцам, с любовью несут на себе благое иго Господне. А иные, уподобляясь козам, избытки от потреб своих, как бы некое млеко, отдают нуждающимся. Поэтому чувственное и внешнее в Законе применимо к иудеям, а духовное - к возлюбившим евангельское житие» (Творения блаженного Феодорита. Ч. 1. С. 134—135).
   Чтобы понять это изречение Иперехия, следует учитывать исторический контекст развития раннего монашества. После своего так называемого «золотого века» (примерно 312—363 гг.) монахи стали играть весьма заметную роль в общественной жизни поздней Римской империи. «Сильные мира сего слушались их советов, просили их молитв, ущедряли их богатыми приношениями. Число иноков чрезвычайно возросло. Иноки вошли в состав клира и заняли первенствующее положение в церковной иерархии со всеми правами и преимуществами, соединенными с этим положением». Естественно, возросли и искушения, связанные с этим обстоятельством, ибо «воздержаться от любостяжания было нелегко, особенно когда деньги давались без труда христолюбивыми благотворителями» (Уермоеекмм Ф. А, Терноеекмм С. А Греко-Восточная Церковь в период Вселенских Соборов. Киев, 1883. С. 79—83). Связь праведности (справедливости) с нестяжательностью и, наоборот, несправедливости - с корыстолюбием, намеченная Иперехием, подчеркивается и св. Амвросием: «Равнодушие к деньгам является одним из видов справедливости, почему мы должны уклоняться от корыстолюбия и особенно стараться (ожт змо шеЫеге) о том, чтобы не погрешить против справедливости, но быть верными (смзояжмз) ей во всех делах и поступках» (см.: Се. Ажероемм Медмоланекмм. «Об обязанностях священнослужителей» (De officiis ministrorum) / Перевод с латинского языка Гр. Прохорова под редакцией профессора Казанской Духовной Академии Л. Писарева. М.; Рига, 1995. С. 283).
   Суть такой молитвы точно выразил один «исихаст-ский» памятник, переведенный епископом Порфи-рием (Успенским): «Молитва есть полет ума к Богу, а по действию своему - уклонение от мира, замена его Богом, матерь и дщерь слез, очищение от грехов, мост над искушениями, преграждение скорбям, ободрение во время браней духовных, занятие Ангелов, питание всех бесплотных, постоянное веселие, нескончаемое делание, добродетелей родник, дарований духовных стяжательница, преуспеяние видимое, душе пища, уму просвещение, отчаянию секира, надежде удостоверение, печали утоление, монахов богатство, безмолвников сокровище, преуспеяния зеркало, мероприятий проявление, состояний духовных показательница и откровение будущего» (Лорфмрмм (Уепенекмм), епмекоп. Восток христианский. История Афона. Ч. III. Отделение второе. СПб., 1892. С. 212).
   Ср. учение преп. Исидора Пелусиота, согласно которому добродетель воздержания требует от инока также и «сдерживания скорости языка, который важнее всех земных членов, - так как всего труднее его удерживать». «Слышу, - пишет св. Исидор к монаху Кассиану, - что бежал ты жизни тленной, вступив на поприще монахов, но язык у тебя неудержим и говоришь, не подумав. Это не иное что значит, как построить крепкую, неприступную для врагов стену и для входа им оставить врата. Если хочешь и стену соблюсти в безопасности, и пред врагами оказаться сильным, то всеми силами сдерживай язык, от которого приключаются мгновенные и великие падения» (Заеармн И. Пастырское служение по учению преподобного Исидора Пелусиота. С. 58).
   «Пылкость» или «стремительность» характера монаха (у Иперехия - οξύς μοναχός) делает его легко подверженным гневу, который, по определению Евагрия, «есть наиболее стремительная (όξύτατον) страсть» (Творения аввы Евагрия. С. 97). А гнев «является бурным, стремительным, легко возбудимым возмущением пожыслое, всякий раз при своем возникновении колебля душевную устойчивость, нарушая психическое равновесие, внося в духовную жизнь беспорядочность, полную расшатанность, неупорядоченную стихийность. В этом отношении страстм 2нееа должна быть отдана печальная пальма первенства по сравнению с другими страстями. Едкий «дым» этой страсти помрачает, ослепляет ум, так что он теряет всякую рассудительность и лишается ведения (γνώσίς)» (Зармн С. Аскетизм. С. 277).
   Эта фраза (εν οψεσί δυνατών επαίνεθήσεταί) с ее эсхатологической перспективой выдержана в евангельском духе (см. «блаженства» - Мф. 5:5). Если попытаться развить мысль Иперехия, то она, скорее всего, может быть изложена следующим образом: благодаря кротости, смирению и пр. добродетелям христиане станут «сильными мира того», затмевая своим духовным величием «сильных мира сего». Поэтому св. Иоанн Златоуст и говорит, что тот, кто сбросил с себя власть греха, «не увлекается злыми пожеланиями, не трепещет безрассудно нищеты и бесславия и прочих тягостей настоящей жизни, того, хоть он одет в рубище, сидит в тюрьме и закован в цепи, назову начальником, и свободным, и царственнее царей» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. III, кн. 2. СПб., 1897. С. 359—360).
   Церковь требует от стремящихся к высшему совершенству отречения от собственности по трем причинам: во-первых, потому, что богатство требует постоянных забот, лишающих человека возможности сосредоточить свою мысль и чувство исключительно на Боге; во-вторых, потому, что имущество создает более всего искушений к нарушению заповеди любви к ближнему, вызывая ссоры, вражду и зависть; наконец, потому, что самая любовь к ближнему, равная любви к самому себе, неизбежно ведет к бедности. Основная причина отречения от собственности одна: собственность есть препятствие для совершенного исполнения заповедей любви к Богу и ближним» (Ло-ное Л. Д. Естественный нравственный закон. С. 296).
   В XII в. горячий ревнитель чистоты христианских идеалов Евстафий Фессалоникийский, который «с теплым и задушевным энтузиазмом изображает положительный идеал монаха и монашества», одновременно острым словом своим бичует отступление от этого идеала современных ему монахов: «Монахи обращают свое звание в средство и источник богатейших доходов и наживы, похищают (άρπάζουσι), собирают сокровища и строят для них обширные магазины…»; «Вместо креста, который ты обещался нести, вступая в монашество, - обращается Евстафий к монаху, - ты взял на свою спину тяжесть разнообразных доходов, обращая в насмешку самое имя монаха» (цит. по: Гоеорое А. Д. Евстафий, митрополит Солунский, писатель XII века. (К характеристике внутренней истории Византии) // Православный оэбеседник. 1883. № 10. С. 159—160). Вероятно, подобные же нестроения в монашеской жизни подразумевает и Иперехий.
   Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, поучая монахов в одном из своих «Оглашений» относительно соблюдения заповедей Господних, среди прочего говорит, что следует алкать и жаждать правды, поскольку Господь есть Солнце праедм (Мал. 4:2). И кто жаждет Его, тот считает весь мир и все мирское (τά εν χόσμω) за сор. См.: Symeon «е Мэмоеам TAeo/ogien. Catecheses. T. III. P. 228—230.
   Ср. высказывание преп. Максима Исповедника о Христе как о «подлинной Сущности и источнике [всяческих] благ» (τής όντως ουσίας των αγαθών χα πηγής) (PG. T. 91. Col. 33).
   Богатство, неразрывно связанное со множеством грехов, рассматривается Иперехием в качестве как бы «постоянного повода ко греху», а поэтому и само являющееся в определенной степени грехом; то же самое можно сказать и о «тучности плоти», сочетаемой с опьянением (πολυσαρχία εν χραίπάλ συνσταμενη), которая предполагает грех чревоугодия. Отсутствие этих грехов и «поводов ко греху» делает для человека более доступным вход чрез врата в Царство Небесное. Ибо указанные слова Молитвы Господней, согласно преп. Иоанну Кассиану Римлянину, предоставляют молящимся повод (occasioned) для снискания милосердия Божия в Судный день. См.: Jean Cassien. Conferences. T. II. P. 59.
   Образное отождествление «терний» с грехом не раз встречается в древнецерковной письменности. См., например, у блж. Феодорита, который, толкуя Пс. 31, 4 (еда унзе жм терн), говорит: «Причина бед моих - грех, который возрастил я вместо грозда, и уязвляюсь им непрестанно. Ибо грех он назвал терном, как произрастание негодное, для того и возросшее, чтобы язвить» (Творения блаженного Фео-дорита. Ч. II. С. 147).
   Ср. опять у блж. Феодорита, который, обращаясь в одном из своих посланий к некоему монаху Андрею, пишет: «Никогда не видев твоего благочестия и не имев случая беседовать чрез письма, я сделался преданнейшим твоим почитателем. Вызвало эту любовь и постоянно воспламеняет ее то, что согласно говорят вкусившие твоего меда. Ведь все удивляются правоте веры, блеску жизни, твердости души, внутренней гармонии, увлекательности и приятности обращения и всему другому, что характеризует питомца любомудрия» (Творения блаженного Фео-дорита, епископа Киррского. Письма блаженного Феодорита. Вып. I. Сергиев Посад, 1907. С. 185). И у Иперехия, и у блж. Феодорита подразумевается, что слова являются ясным излучением чистоты души человека.
   Одно из посланий преп. Нила гласит: «Некоторые называют пророков пчелами, а Священное Писание - ульем их. Поэтому хорошо внять Соломону, глаголющему: Яждь жед, еыме, блж бо еежь еож, да маеладмжея оржамь жеом (Притч. 24:13). Пищей сладкой и подобной меду именует он чтение глаголов [Святого] Духа и размышление (τ ν μελέτην) над ними» (PG. T. 79. Col. 180). Иперехий, сравнивая монахов с пчелами, подразумевает, что они являются подражателями пророков и продолжателями их дела.
   Так цитирует Иперехий, сочетая Лк. 6:21 и Мф. 5:5. Согласно св. Амвросию, это «блаженство» предполагает плач о преходящем и взыскание вечного (Деге оссЫмя е ея мяе яеегня змн, мяегеге). См.: жгозе Ые Mi/ян. Traite sur l'Evangile de S. Luc. T. I. P. 207).
   В тексте «Патрологии» Миня - «ангельскими глаголами» (ρήμασί δε άγγελίχοΓς), но мы следуем чтению М. Тиро, опирающемуся на более достоверные рукописи.
   Согласно толкованию преп. Максима Исповедника, данные слова Молитвы Господней означают следующее: молящийся, «сознавая себя смертным по природе. оставляет долги должникам, а затем, ввиду неизвестности [смертного часа], каждый день ожидает естественно неизбежного и своей волей предупреждает природу, становясь самовольным мертвецом для мира, по словам [Псалмопевца]: Гебе радм умерщеляемся еесь день, еменмхомся яко оеы зажоле-нмя (Пс. 43:23). Вследствие этого он примиряется со всеми, чтобы, преставляясь к жизни неувядающей, не принести с собой порочности нынешнего века и чтобы получить от Судии и Спасителя всех в равное воздаяние то, что здесь [на земле] взял в долг» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 199). Иперехий еще подчеркивает, что словa этой молитвы не могут вмещаться в сердце человека одновременно со словами злыми и лукавыми, ибо они взаимно исключают друг друга.
   Античный идеал «мудреца» (и «мудрости»), оказавший определенное влияние на христианское миросозерцание, претерпел в религии Христовой существенное изменение, ибо мудрость человеческая здесь немыслима без причастия Божией Премудрости, то есть Господу нашему Иисусу Христу. Среди древнецерковных аскетических писателей мысль эту ясно выразил, например, Евагрий Понтийский в одной из своих схолий: «Если есякому. мужу глаеа Лрмсжос (1 Кор. 11:3), а мудрый является мужем (άν% 0а χα ό σοφός), то Христос, естественно, Глава ему. Но Христос есть наша Премудрость (ήμών σοφ α εστ ν), ибо Он сделался для нас премудростью ож Гога (1 Кор. 1:30), а поэтому Главой мудрого является Премудрость; устремляя к Ней мысленные очи свои, мудрый созерцает в Ней логосы тварных вещей» (Foagre «e PonfiMe. Scholies a l'Ecclesiaste » Ed. par P. Gehin // Sources chretiennes. № 397. Paris, 1993. P. 76). Такая христианская мудрость, будучи еще и «подражанием Христу», предполагает, естественно, единство слов и дел. Этот аспект идеала христианского мудреца запечатлел в своих творениях, например, св. Амвросий, который такого мудреца «представляет и воспитателем людей посредством слов и дел. Его sapiens, относясь более или менее равнодушно к своему собственному благосостоянию, всем, однако, желает добра, со всеми старается поступать хорошо и никому не желает ничего злого. Он не только сам ничего не боится, но также старается и в других ослабить страх пред всякого рода опасностями, пред смертью, болезнями тела. Он научает других, что слабости тела вовсе не могут препятствовать нашей деятельности, а, наоборот, даже возвышают ее, что наше истинное счастье заключается не в знатности рода и не в материальном благосостоянии, а в хорошем внутреннем настроении, что, наконец, для нас гораздо лучше поскорее освободиться от оков тела и быть со Христом» (Адажое И. И. Амвросий Медиоланский. С. 644—645).
   Под «разумным монахом» (συνετός μοναχός) подразумевается «монах мудрый», то есть имеется в виду та духовная мудрость монаха (σοφία μοναχού), о которой речь шла в предыдущей главе. О такого же рода мудрости говорится в изданной Д. Бэлфуром «Второй сотнице» преп. Иоанна Карпафского: «Страх Господень - родитель [духовного] разума (γενν τωρ φρον σεως); порожденное этим разумом подлинное осуществление заповедей (των εντολών χατόρθωσίς) влечет за собой разумение (σύνεσίν), которое объемлет вместе с мудростью (τ ς σοφίας) душу, ставшую бесстрастной (μετά τ ν άπάθείαν), - той мудрости, которая есть ведение вещей божественных и человеческих, а также причин их» (A Supplement to the Philokalia. The Second Century of Saint John of Karpa-thos by D. Balfour. First Critical Edition in Collaboration with M. Cunningham. Brookline, 1994. P. 60).
   Ср. размышление отца Георгия Флоровского: «В смертности человека нужно видеть домостроительную причину крестной смерти. Чрез смерть проходит Богочеловек, и погашает тление, оживотворяет самую смерть. Своею смертию Он стирает силу и власть смерти - «смерти державу стерл еси, Сильне, смертию Твоею». И гроб становится живоносным, становится «источником нашего воскресения"… В смерти Богочеловека исполняется воскресный смысл смерти - «смертию смерть разруши"" (Флороеекмм Г. О смерти крестной // Православная мысль. Вып. II. 1930. С. 163).
   Связь «девства» и «милостивости» («милостыни») прослеживается в ряде памятников древнецерковной аскетической литературы. Так, она сама собою подразумевается в сочинении «О девстве», в котором автор обращается к подвижнице так: «О стран-нолюбии и милостыне (περί δε τ ς φίλοξενίας χαί τ ς ελεημοσύνης) не имеешь нужды быть наставляемой. Ибо сама по себе сделаешь [это]». Худряеее Д. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». С. 263. Текст: ΑΘΑΝΑΣΙΟY ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ ΤΟY ΜΕΓΑΛΟY ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 11. ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 210). Названные две добродетели, вкупе с постом и молитвой, составляют сущностное ядро христианского идеала, заложенного уже в Евангелиях и рельефно оттененного древними отцами-подвижниками, постоянно подчеркивающими, что под девством понимается не внешний целибат, но как бы «девственная чистота мысли» (an inner chastity of thought) (см.: The Collected Works of Georgy Florovsky. Vol. X. The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers. Vaduz, 1987. P. 25—27).
   В этом изречении Иперехия примечательно соположение «заповедей Всевышнего» (έντολάς Ύψίστου) и «предписаний отцов» (Πατέρων παραγγελίας), которое указывает на единство Священного Писания и Священного Предания и в области нравственного богословия.
   Понятие «видение» (φαντασία) в святоотеческой письменности, как правило, сопровождалось негативными ассоциациями. Блж. Диадох, например, проводит различие между сновидениями (ονείροί), являющимися душе «в любви Божией», которые суть несомненные признаки [духовного] здоровья ее, и ночными видениями от бесов (των δαιμόνων φαντασία;), свойством которых является постоянная изменчивость форм и образов (см.: DiaoMe e PAo-fice. Oeuvres spirituelles. P. 106).
   «Повиновение» (υποταγή) есть разновидность добродетели послушания (ΰπαχοή), а сущность и смысл этой добродетели «заключается в готовности христианина подчинить свою волю и желание воле Божией, направляющей жизнь человека всегда к лучшему, но часто не так, как бы хотелось человеку с точки зрения его личных самолюбивых видов, предположений и намерений» (Зармн С. Аскетизм. С. 559). О «повиновении» см., например, у преп. Марка: «Кто добровольно, с повиновением и молитвою подвизается, тот есть искусный подвижник, ясно показывающий удалением от чувственного мысленную борьбу» (Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 45). Добродетель повиновения всегда высоко оценивается в церковной аскетической и житийной письменности. См., например, в «Житии преп. Симеона Нового Богослова», где повествуется о некоем монахе, который явил доказательство своего повиновения (τής υποταγής αυτοΰ άριστων δοχ μήν), пройдя через все самые «непочитаемые» служения, и тем самым сделал явным для всех высоту своей духовной жизни (см.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien. P. 58).
   Ср. у блж. Феофилакта: «Не смущайтесь же, говорит [апостол. - А. С.] тем, что мы в скорбях: это самое есть похвала для христианина. Каким образом? Ибо скорбь производит терпение, терпение же делает искушаемого опытным, а опытный человек, успокаивая себя в доброй совести тою мыслию, что подвержен скорбям для Бога, уповает на воздаяние за эти скорби. А такое упование не бесплодно, «не посрамит» надеющегося. Человеческие надежды, не сбываясь, постыжают надеющегося, а божественные надежды не таковы. Ибо Подающий блага бессмертен и благ, а притом и мы, хотя и умрем, оживем, а затем ничто уже не воспрепятствует надеждам нашим сбыться» (Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. апостола Павла. С. 32—33).
   См. у преп. Петра Дамаскина: «Терпение служит укреплением для всех добродетелей. И ни одна из добродетелей без него не может устоять, ибо всякий обратившийся еспять не упраелен есть е Дарстемм Божмм (Лк. 9:62). Если кто думает, что он причастен и всем добродетелям, но не претерпмт до кона, то не избежит сетей диавольских и не будет упраелен к достижению Царства Небесного. Ибо и те, которые уже здесь получили обручение [жизни вечной], имеют нужду в терпении, чтобы воспринять в будущем совершенную награду за подвиг» (Творения Петра Дамаскина. М., 1993. С. 244—245).
   Единство мира горнего - ангельского и дольнего - человеческого святые отцы обычно подчеркивают в связи с Божественной литургией. См., например, у преп. Максима Исповедника: «Совершаемое всем верующим народом троекратное возглашение «Свя-тый» указывает на наше единение и равночестность с бесплотными умными Силами, которое будет явлено в будущем, когда естество человеков, вследствие тождества неизменного и присносущного движения окрест Бога, научится, в полном созвучии с горними силами, воспевать и освящать единое триипостасное Божество троекратным пением «Святый"" (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 173). В сходном смысле высказывается и св. Герман: «Иерею, стоящему у примирительной Жертвы между двух херувимов, склоняющемуся перед невидимой и неприкрытой славой и блистанием Божества и мысленно созерцающему Небесную службу (τ ν επουράνίον λατρείαν), сообщается знание света Живоначальной Троицы. И мысленно созерцает он и возглашает Трисвятое славословие Серафимских Сил. Осеняемый Херувимами и при восклицании Серафимов, он взывает вместе с ними, «победную песнь поюще, вопиюще и глаголюще"" (Се. Гержан Хонежанжмнопольекмм. Сказание о Церкви и рассмотрение таинств. М., 1995. С. 75). Иперехий, сополагая «нескончаемое песнопение» (υμνολογία άχατάπαυστος) с таким же славословием Серафимов (άχαταπαύστως δοξολογεί), предполагает, с одной стороны, уже известную идею «равноангельского жития», а с другой - рассматривает иноческое житие как непрестанную литургию. Подобное славословие (или песнопение) в святоотеческой аскетике рассматривалось как сильное оружие в духовной брани. Так, преп. Нил в одном из своих посланий говорит, что как только человек начинает славословить и воспевать Вышнего (το Κρείττον), то сразу же «враждебный змий» (ό πολεμίος δράχων) пытается превратить это славословие в хулу. Но нас не должна страшить эта дерзость врага; наоборот, преисполнившись еще большей отваги, мы обязаны, усилив молитвы и приумножив Божественное песнопение, уничтожить мощь и силу супротивника (см.: PG. T. 79. Col. 476).
   Иперехий употребляет наречие εύπαρρησίάστως, предполагающее «доверчивость, доверительность» или «дерзновение» человека перед Богом на Страшном Суде. См. аналогичное употребление этого слова у св. Кирилла Иерусалимского: «Сохрани завет со Христом, украшаясь добрыми делами, дабы, с дерзновением представ перед Судиею, мог ты наследовать Царство Небесное» (Се. Хмрмлл Иеруеолмжекмм. Поучения огласительные и тайноводственные. С. 247).
   Толкуя это одно из самых трудных мест посланий св. Павла, Н. Н. Глубоковский говорит, что все земное поприще Господа «представляет для разума еелмкую блжочеежмя жамну (1 Тим. 3:16), ибо во всех своих моментах не мотивировано натуральною причинностью. Воплощение не требовалось эссен-циально богоравенством, не вытекало из него прямо и не было унижением пред ним. Вочеловечивание - даже в своей рабственности - не вело непременно к подчинению и усугубляло естественную приниженность. В ней смерть неизбежна, но вовсе не предполагает специально позорности в виде крестной смерти. Все тут неестественно и непонятно. Но - поскольку исключительным субъектом был Божественный Деятель по воле Отца - мы обязаны признать все эти акты божественно избранными средствами для осуществления спасительных намерений Божиих. И последние реально нашли абсолютное исполнение, поелику были доведены до самого крайнего конца. В этом отношении уничижение является богоуста-новленным путем к славе (ср. Евр. 2:9—10). Но для Христа в этом не было ни этической, ни фактической необходимости. Всё это допускалось добровольно по чисто Божественному самопожертвованию. Это был чрезвычайный подвиг, который непременно должен был дать соответственный результат и объективный, и субъективный» (Глубокоескмм R. R. Христово уничижение и наше спасение. Флп. 2:5—11. (Библейско-экзегетический анализ) // Православная мысль. Вып. II. 1930. С. 98—99).
   Последняя фраза (άχ νήτο ς χε λεσ ), вероятно, предполагает, что Иперехий говорит о «гласе умной молитвы», когда уста остаются неподвижными, а ум, сердце и вся душа человека «беседуют с Богом». Учение о такой молитве было подробно развито в поздневизантийском исихазме. Так, согласно преп. Григорию Синаиту, «начало умной молитвы - очистительное действие или сила Святого Духа, жа-мнсжеенное сеященнодемсжеме ума, равно как начало безмолвия есть упразднение от всего или свобода от попечений, средина - просветительная сила Духа и созерцание, а конец - изступление и восторже-ние ума к Богу» (Ямжмрскмм А. Византийский религиозный мистицизм XIV века перед переходом его к славянам // Странник. 1908. № 11. С. 513).
   В ряде рукописей добавляется: «Он есть друг Христов и не оскверняет грехом тело свое».
   Судя по контексту, Иперехий отождествляет «страх Господень» и «страх Божий». Духовный смысл такого страха ясно обозначил св. Григорий Богослов, который, исходя из Притч. 1:7, замечает, что Соломон «началом премудрости называет страх. Ибо надобно, не с умозрения начав, оканчивать страхом (умозрение необузданно, очень может завести на стремнины), но, научившись начаткам у страха, им очистившись и, так скажу, утончившись, восходить на высоту. Где страх, там соблюдение заповедей; где соблюдение заповедей, там очищение плоти - сего облака, омрачающего душу и препятствующего ей ясно видеть Божественный луч; но где очищение, там озарение; озарение же есть исполнение желания для стремящихся к предмету Высочайшему, или к Тому, Что выше высокого» (Сет. Трмормм Боослое. Слово 39, 8—9 // Сет. Трм2ормм Боослое. Творения. Т. 1. С. 454). Древние отцы-пустынники отмечали, что страх Божий является положительным качеством и средством достижения добродетели. Этот страх часто сочетался у них с добродетелями, проявляющимися по отношению к ближним: любовью, смирением, неосуждением и т. д. (см.: GoMM С. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford, 1993. P. 91).
   Св. Григорий Двоеслов замечает, что как всякая добродетель издает благоухание (см.: 2 Кор. 2:14), так и от порока исходит зловоние (/efor ay oifio). Поскольку же всякое зло порождается сребролюбием (жадностью, любостяжанием), то «дом сребролюбия строится на зловонии» (omMs aoarifiae in «efore con-sfmafMf). И если «корень всех зол есть сребролюбие (cMpMfas)», то тот, кто находится под властью этого греха, есть и раб (sMieciMs) всех остальных зол (см.: Gregoire «e Gran. Morales sur Job. Troisieme partie (Livres XI-XVI). T. I / Ed. par A. Bogognano // Sources chretiennes. № 212. Paris.1974. P. 420—422; Т. II // Sources chretiennes. № 221. Paris, 1975. Р. 46).
   Предполагается, что злословие (χαταλαλία) является даже более тяжким грехом, чем нарушение некоторых монашеских обетов, ибо оно преступает через вторую заповедь Божию - заповедь любви к ближнему. Обычно этот грех влечет за собой и другие, а поэтому преп. Исаак Сирин говорит, что хранящий свои уста от злословия «блюдет сердце от [многих] страстей» (φυλάττεί τ ν χαρδίαν αΰτοΰ ах των παθών). Такой христианин во всякий час созерцает Господа, заставляет бесов бежать от него и искореняет в себе семя зла (см.: ΤΟY ΟΣΙΟY ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΣΑΑΚ… ΤΑ ΕYΡΕΘΕΝΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ. Σ. 176). В «Житии св. Син-клитикии» данный грех тесно увязывается в первую очередь с памятозлобием, ибо здесь говорится: «Следует блюсти себя от памятозлобия (άπό μνησίχαχίας), ибо за ним следует много ужасных грехов - зависть, печаль, злословие» (ΑΘΑΝΑΣΙΟY ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΙΑΣ ΤΟY ΜΕΓΑΛΟY ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 11. Σ. 310).
   Образ меда (см. также выше примеч. 82, с. 715) здесь, скорее всего, подразумевает ведение Бога. Ср. у Ева-грия: Творения аввы Евагрия. С. 133, 304 (примеч. 60). В схожем смысле высказывается и Ориген, толкуя Пс. 118:103; эти строки, по его мнению, описывают «внутреннее расположение святого» (τοΰ άγ ου δίάθεσίν), вкушающего сладость [духовную] при приближении к Слову Божиему и от этого преисполняющегося радостью (см.: La chaine palestinienne sur le Psaume 118. T. I. P 354). Что же касается образа молока, то Климент Александрийский понимает слова апостола Павла в 1 Кор. 3, 2 (Я пмжал еае жлекож) в смысле насыщения «духовной пищей» (ή τροφή πνευματίχή), даваемой человеку при «возрождении», то есть после крещения; этим «млеком» напитывает нас Само Слово Божие (Логос), Которым мы искуплены (см.: С/еженз /eляиЫгимз. Protrepticus und Paedagogus. S. 119). Примерно в том же духе понимает образ меда и Ориген, который понимает под «млеком» пищу тех, которые еще суть младенцы во Христе (см.: CroMze» R. Origen. Edinburgh, 1989. P. 128). Следует отметить, что в Древней Церкви существовал обычай, по которому новокрещеным давалось молоко, смешанное с медом. Этот обычай нашел отражение в «Апостольском предании», приписываемом св. Ипполиту Римскому. Согласно данному памятнику, такая смесь (/ас et me» mixta) символизирует вступление новокрещеного в «землю обетованную»; она также есть «плоть Христова» aro CAristi), Которую Он дал нам в пищу, как младенцам (см.: Rippo/yte e. Rome. La tradition apostolique « Ed. par B. Botte // Sources chretiennes. № 11 Ais. Paris, 1968. P. 92). Очень возможно, что этот «литургический контекст» определяет до некоторой степени и развитие мысли Иперехия, а поэтому хлеб и вино у него в данной главе также имеют глубокий символический смысл. Впрочем, следует отметить, что сочетание «молоко и мед» в святоотеческой письменности обозначало и вершины богомыслия или созерцания, делающиеся доступными подвижнику путем подвигов и трудов, когда обретается бесстрастие. Так, согласно преп. Григорию Синаиту, «земля обетованная есть бесстрастме, исполненная как медом и млеком - духовным веселием» (см.: А. Л. Из истории юго-славянского монашества XIV столетия // Душеполезное чтение. 1871. Ч. I. С. 362).
   В этой главе Иперехий, вероятно, имеет в виду ки-новию (έν πλφθεί μοναχών), ибо именно в общежитии, когда монах находится на виду у всех братий, и испытывается его «неподдельность».
   Иперехий исходит из общего принципа святоотеческой экзегезы, который ясно сформулировал св. Кирилл Александрийский: «То, что написано о божественном Моисее, мы представляем как образ и предызображение спасения, совершенного чрез Христа» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. V. М., 1887. С. 11). В другом своем произведении он дает и толкование Исх. 17, вполне созвучное толкованию Иперехия: «Итак, когда Моисей простирает руки, изображая нам вид креста, и обессиленный Амалик падает, этот образ показывает нам, конечно, тех, которые при помощи Честного Креста побеждают сатану и одолевают врагов. Когда же видим Моисея опускающим руки, Амалика же одолевающим, то будем разуметь тех, которые вследствие нежелания принять крест стали под власть диавола и побеждены им» (Творения святого Кирилла Александрийского. Ч. I. М., 1880. С. 150—151). Ср. также толкование блаж. Феодорита: «Воздвизая руки, он (Моисей. - А. С.) представлял нам образ Распятого за нас. Ибо как падал Амалик, когда воздвизал руки раб Божий, так, когда воздвиг руки Владыка, рассыпалось полчище диавольское» (Творения блаженного Феодорита. Ч. I. С. 109).
   Глагол σταυρόω («распинать на кресте») в древнецерковной письменности часто имел метафорический смысл «распинания греховных страстей и помыслов». Поэтому жизнь подвижническая порой обозначалась как «распинаемая, крестная». См., например, у св. Иоанна Златоуста, который, обращаясь к некоему монаху Димитрию, говорит: «Мне хорошо известно, что ты сам строго содержишь всю добродетель сокрушения и мог бы, даже молча, учить ей и других, если бы они пожелали хотя недолго пожить с твоим благочестием и видеть твою крестную жизнь» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста». Т. I, кн. I. С. 150).
   Ср. у св. Василия Великого, который замечает, что всякие наушничества («ябеды») должны быть извергнуты из среды монахов, ибо наушничество заставляет подозревать впавшего в этот грех и в грехе злословия (τ ν τ ς χαταλαλί&ς άποψί᾿αν ο φίθυρίσμος έ᾿χεί) (ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ Ο ΜΕΓΑΣ. ΜΕΡΟΣ Γ᾿. Σ. 135; Сет. Дясмлмм Делмкмм. Пролог 5 // Сет. Дясмлмм Велмкмм. Творения. Т. 2. С. 147).
   Как и в гл. 152, Иперехий употребляет наречие συνετώς (мы перевели «с разумением»), обозначающее духовную мудрость и способность мстого (целомудренного) мышления человека. Понятие σύνεσίς (буке.: понятливость, смышленость, сообразительность) согласно, например Оригену, обозначает то высшее начало в человеке, которое и отличает его от животных. Оно было дано изначала Богом для преуспеяния в добродетелях человека, и само такое духовное разумение также является добродетелью (см.: Origene. Contre Celse. T. II. P. 378, 384). Это «разумение», омраченное грехопадением, вновь обретается, согласно св. Мефодию, через таинство возрождения во Христе: «Подлинно для тех людей, которые еще не чувствуют многоразличной Премудрости Божией, Христос еще не родился, то есть еще не познан, еще не открылся, еще не явился. Если же и они восчувствуют таинство благодати, то и для них, когда они обратятся и уверуют, Он рождается через ведение и разумение» (Свя-тый Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание его творений. С. 96—97). По мысли же Евагрия, именно такое «духовное разумение» вкупе с «мудростью» и «рассудительностью» является подлинным «стяжанием праведника» (ή χτφπς τοΰ δίχαίου εστίν σοφία χα σύνεσ ς χα φρόνησ ς; ср. Притч. 4:5) (Foagre «e PonfiMe. Scholies aux Proverbes. P. 98).
   Гл. 40 «Книги Иова» ставит ряд текстологических проблем, ибо здесь наблюдаются расхождения между Септуагинтой (и церковнославянским переводом) с одной стороны и еврейским текстом (которому следует Вульгата и русский перевод) с другой, а также имеется несовпадение в нумерации строк. В Септу-агинте нет речи о бегемоте (Вульгата - FeAemofA), а говорится о «зверях» (θηρία), вместо «левиафана» (Вульгата - FeoiafAan) говорится о «драконе» (δράχοντα). Впрочем, по замечанию П. Юнгерова, слово «звери» можно признать названием зверя бегемота, а левиафан и дракон обозначают «то страшное чудовище, живущее в море, сходное с крокодилом, китом, акулой и т. п.» (см.: Книга Иова в русском переводе с греческого текста LXX, с введением и примечаниями П. Юнгерова. Казань, 1914. С. 86—87). Это чудовище в древнецерковной письменности отождествлялось с диаволом. Так, Ориген говорит, что в «Книге Иова» написано о драконе следующее: крепость (огмз) его в пупе, а сила его - за пупом брюха (/огме ем змрег мжМАсмж оенМз). Этот дракон есть «супротивная сила» (/огме сонгяпя), о которой говорится в Откр. 12, 9 (см.: Огдене. Homelies sur Ezehiel. P. 222). Иперехий в данном случае вполне созвучен с Оригеном в толковании образа дракона. Ср. также размышления В. Н. Лосского: «Интересно отметить, что ответ Бога на «безумные речи» Иова оканчивается описанием бегемота, названного «верхом путей Божиих» (Иов 40:14), и левиафана, «царя над всеми сынами гордости» (Иов 41:26). Эти чудовищные животные, безграничная мощь которых может быть укрощена лишь Тем, Кто их создал, не только редкостные экземпляры древнееврейской фауны. Для христианина, который видит в священных текстах нечто большее, чем документ еврейского фольклора, и не хочет низводить богословский гносис к уровню позитивистской науки «демифологизации» (Entmythologisierung), для него огромные существа, показанные Богом Иову, - это «поднебесные» (επουράνίος) силы ангелов - миропра-вителей (κοσμοκράτορες) (Еф. 6:12), ставших в своем бунте против Бога «духами тьмы». Показывая Иову господство, которому покорился человек, Бог предлагает ему сокрушить гордыню сатаны, связать левиафана, чтобы еделажь мз нео мрутку для дееочек ееомх (Иов. 40:24). Тогда Бог признает, что человек может спасти себя собственными своими силами, что деенма жеоя жожеж епаеажь тебя (Иов. 40:9). Размеры духовного могущества сатаны, весь объем космической катастрофы, происшедшей вследствие грехопадения человека, все ослепление и вся немощь сбившейся с пути свободы показаны Иову для того, чтобы указать на благостность смертного существования, закона необходимости и вносящего порядок в те новые условия, которые установила Божественная воля для своего плененного грехом, падшего создания» (Лосскмм Д. R. По образу и подобию. М., 1995. С. 190—191).
   Иперехий говорит о преодолении того печального состояния человека, которое возникло в результате грехопадения и имело следствием обособление от Бога. В этом состоянии человек, «если он обладает материальными средствами, пользуется благоприятными внешними обстоятельствами, - иногда прямо измышляет себе потребности, создает новые и, однако же, никогда не успокаивается. Здесь сказывается влияние духа, порабощенного чувственностью и душевностью и обращенного ими на служение себе. Наделенный бесконечными стремлениями, он ищет удовлетворения своих стремлений и применения своей энергии именно в удовлетворении низшей стороны человека, получившей в последнем перевес и преобладание. Вот откуда низшие потребности человека получают не принадлежащий им самим по себе характер безмерности, как бы бесконечности». Но и «высшие силы и способности человека, лишенные общего центра тяготения, который бы их объединял, регулировал, давал им общий тон и направление, определял должное их взаимоотношение, стали в ненормальное отношение и к личности человека, и друг к другу. Они как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность. А отсюда утратилось и нарушилось и нормальное их взаимоотношение, которое характеризуется их полным езам-жопронмкноеенмеж. Получилась их разобщенность, отсюда - односторонность, преобладание в человеке одном способности в ущерб другмм» (Зармн С. Значение страстей в духовной жизни, их сущность и главные моменты развития, по учению свв. отцов-аске-тов // Христианское чтение. 1904. № 4. С. 503—504).
   Иперехий употребляет довольно редкое в святоотеческой лексике слово απροσεξία, обозначающее внутреннюю духовную небрежность, беспечность и «неряшливость». Преп. Макарий Египетский причисляет ее, наряду с унынием, непостоянством (χεμφωσίς), ропотом и прочими пороками, к делам тех людей, которые не творят плода жизни вечной. Эта небрежность может привести христианина к духовной болезни и даже поставить его на краю гибели. Подобно надменности (χαυνότητα) и боязливости (όχνηρ᾿αν), она способна погубить тот прекрасный новый «хитон души», который христианин обрел при крещении (см.: Maanos/Symeon. Reden und Briefen. Bd. I. S. 3, 243; Bd. II. S. 108).
   Ср. у св. Иоанна Златоуста, говорящего о покаянии следующее: «Не станем и мы отчаиваться, но и не будем совершенно беспечны: то и другое пагубно. Отчаяние позволяет встать лежащему, а от беспечности падает и стоящий; то обыкновенно лишает приобретенных благ, эта не позволяет избавиться от постигших зол. Нерадение свергает и с самого неба, а отчаяние ввергает в самую бездну зла, тогда как отсутствие отчаяния изводит и оттуда. Вот, смотри на силу того и другого. Диавол прежде был добр; но, сделавшись беспечным и отчаявшись, пал в такую злобу, что после уже и не восстал. А что он был добр, так послушай, что (Христос) говорит: емдех сатану, яко молнмю с небес смадта (Лк. 10:18). Сравнение с молнией показывает и светлость прежнего состояния, и быстроту падения. Павел был хулитель, и гонитель, и обидчик; но, как возревновал и не предался отчаянию, то восстал и сделался равным Ангелам. Напротив, Иуда был апостолом, но, предавшись беспечности, сделался предателем. Опять разбойник, так как не отчаялся и после такой злой жизни, то прежде других вошел в рай; фарисей, по самонадеянности, упал с самого верха добродетели; мытарь, не поддавшись отчаянию, так исправился, что упредил и того (фарисея)» (Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста. Т. II, кн. 1. С. 311). Значение покаяния в духовной жизни подчеркивалось отцами-подвижниками с самого зарождения иночества. Например, преп. Антоний в одном из своих посланий говорит о «Духе покаяния», который является руководителем монаха на протяжении всех ступеней духовного преуспеяния, начиная от очищения души посредством постов, бдений и молитв и кончая высотами богомыслия (см.: The Letters of Saint Antony the Great / Translation with an Introduction by D. J. Chitty. Oxford, 1991. P. 2).
   Буке.: вслед за этим (μετά ταύτα). Об этом «эсхатологическом веселии» (ευφροσύνη) см., например, у св. Григория Паламы, который в проповеди, произнесенной в Неделю всех святых, призывает свою паству праздновать так, чтобы представить тела и души свои угодными Богу и по ходатайству святых сделаться участниками их нескончаемого праздника и веселия (τής πανηγύρεως χα ευφροσύνης) (см.: Се. fpM-2ормм Палата. Беседы. Т. 1. С. 255. Текст: ΓΡΗΓΟΡΙΟΤ ΤΟY ΠΑΛΑΜΑ. ΑΠΑΝΤΑ ΤΑ ΕΡΓΑ, 10. Σ. 148).

Информация о первоисточнике

При использовании материалов библиотеки ссылка на источник обязательна.
При публикации материалов в сети интернет обязательна гиперссылка:
"Православная энциклопедия «Азбука веры»." (http://azbyka.ru/).

Преобразование в форматы epub, mobi, fb2
"Православие и мир. Электронная библиотека" (lib.pravmir.ru).